初期佛教之「我」論

提要

本文主在探討初期佛教有關「我」之思想。從初期佛典中使用與「我」相關的字，分析其多義。歸納出「我」作為反身代名詞「自己」之中性義，及作為「我所」「我執」「我慢」「靈魂」（梵我）之劣義。佛陀不反對使用作為假名的「自己」之「我」。他指出有關「我」之種種邪見及其產生的原因，而主張離於常、斷、有、無兩邊的中道的無我論。但他也提醒弟子不要住著於「捨離」。對照於西方思想中有關「自我」的「主體」「自由意志」觀念，可以說佛陀不反對緣起中的相對主體和自由意志。「自作」不只是佛陀所容許，也是修行所必需。筆者認為：緣起與自由意志之相容相成，並不形成如某些西方哲學中「自然」與「自由」的二律背反或壁壘分明。這也使得緣起法不同於一種決定論或機械論。道德活動的因果律法爾如是，活動的因關連著緣起中的相對自由，活動的果關連著苦的寂滅（幸福）。這是佛陀無我論的殊勝之處。

關鍵詞： 1.初期佛教 　2.我 　3.無我 　4.主體 　5.自由意志 　6.《阿含經》 　7.巴利經典

【目次】

一、前言

佛教思想的主要特色，在其「無我」論。不過，要了解「無我」，應弄清楚其所謂「我」之用法及意義。佛陀說「無我」，也說「我」，這兩種詞語在用法上是否有所衝突，在思想上是否形成矛盾？佛陀為何反對種種對「我」的主張？佛陀自己對「我」的論述又如何？

其次，「主體」與「自由意志」是西方思想有關「自我」之重要論題，本非佛教的詞彙。但此類概念在西方思想史中反覆被討論，不能說毫無意義。詞彙本身固然來自西方，但這樣的論題卻是人類思想中普遍關注而不應迴避的。佛陀對此類問題難道全無涉及？其實，佛陀提出「無我」論時，當時人就已經出現「誰在造業？誰在受報？」的質疑，這難道不是關於「主體」的問題嗎？佛陀對「自作、他作、自他作」的論述，難道與「自由意志」全無關涉？

以上就是本文想討論的主題。日本學者在關於佛教論「我」的議題上，已有相當的著墨。[1]　國內楊郁文先生於1988年也曾發表一篇重要的論文〈以四部阿含為主綜論原始佛教之我與無我〉， [2]　頗值得參考。

本文研究的範圍，係限於初期佛教部分。此處所謂「初期佛教」（Early Buddhism），取其較寬鬆的意義，係指《大正藏．阿含部》所收的漢譯之佛典，以及倫敦巴利聖典協會出版的巴利佛典所呈現之佛教。 [3]

二、初期經典中有關「我」的字

初期佛教經典中有關「我」的字，在巴利文中有ahaṁ（mama）,attan, asmi等字。以下分別來看看這些字的字義：

ahaṁ，《巴英字典》釋云：「第一人稱代名詞『我』（I），中性，單數。富有多義（我的自我，自己，一且獨一的我，也就是自利的）。」 [4]　由此形成的複合字，如ahaṁkāra（我慢、我見）。

mama，此字為ahaṁ的屬格、與格，半獨立地（如英文中的self-）使用在片語mama-y-idaṁ中，有「這是我的」「自我」之義，相信個人實體。 [5]　此字漢譯、日譯作「我所」「我所見」「我意」， [6]　其複合字如mamatta（我執），mamaṁ-kāra（我所見、我所執）等。

attan，此字源自吠陀的ātman（梵文「我」），有靈魂（soul）、自己（oneself,himself, yourself）二義。Attan在複合字中作atta。 [7]　此字漢譯、日譯作「自己」「我」「我體」，其複合字如：attaniya（我所），atta-sambhava（我有），atta-diṭṭhi（我見），atta-saññā（我想），atta-paṭilābha（我得），atta-sāra（我堅實），attavāda（我論），attavādupādāna（我論取、我語取），atta-kāma（自愛），atta-ttha（己利），atta-hita（自利），atta-dīpa（自洲、自燈明），atta-saraṇa（自歸依），atta-sampadā（我具足），atta-bhāva（自體、自性）等。

asmi，此字為atthi的第一人稱，單數形，表（我）「存在」（tobe, to exist）。 [8]　其複合字如asmimāna（我慢），asmīti chanda（我欲），asmīti anusaya（我隨眠）等。

除以上的字外，在漢譯、日譯佛教詞語中，也有與「己」「自」相關，而其巴利文並未使用以上四種字的詞語。這些詞語有不少是結合了sa, sayaṁ, saka等字的複合字。

sa，此為反身代名詞，表「自己的」（own）。 [9]　其複合字如：sabhāva（自性、

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實相、天然）sa-desa（自己之地、自國），sakamma（自業），sakicca（自己之職責）等。 [10]

sayaṁ，由sa而來，表「自己」（self, byoneself）。 [11]　其複合字如：sayaṁ-kata（自作、自造），sayaṁjāta（自生的、自然生的），sayam-pabha（自光者、自光天）sayam-bhū（自存者、獨存者）等。

saka，此為副詞，係sa +ka，也表「自己的」（own）。 [12]　其複合字如：saka-gocara（自行處），saka-vādin（自論師），saka-samaya（自宗），kamma-ssaka（有自業），sakatā（自性、特質）等。

而saya與saka可能相同，也表「自己的」（one’s own）。 [13]

另有些字在漢譯、日譯中，雖出現「自」之字眼，但在巴利文中應無「自」之義，如vasa, issara，及其形成的一些複合字。

vasa，表「權力、權威、控制、影響」（power,authority, control, influence）。 [14]　漢譯、日譯為「自在」。其複合字如：vasī-bhāva（自在），vasavatti-vāda（自在天論），sayaṁ-vasin（自在者）等。

issara，此字源自吠陀的īśvara，吠陀此字又來自īś，表「有權力」（to have power）。巴利文的issara表「人主、統治者、主人、首領」（lord, ruler, master, chief）；又表「創造神、梵」（creativedeity, Brahmā）。 [15]　漢譯、日譯為「自在者，自在主，天主，主宰者，自在天」。其複合字如：Issara-kutta（自在天所造）issariya-bala（自在力）等。

三、初期佛教「我」字之多義

由上述佛陀使用的「我」字，進一步分析的話，可以發現這些與「我」相關的字，有的具有劣義，有的則是中性的。所謂「劣義」，指其為煩惱或邪見。

ahaṁ一字，係用作代名詞的「我」，並無劣義。它與其他字結合時，始有劣義，

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如「我慢」（我見）。mama則是強調「自我」，有「我所」「我所見」「我意」等劣義，它的複合字也是如此。據中村元的研究，初期佛教經藏中最古層所顯示的無我說，即是對mama（我所）、mamatta（我執）觀念的排斥。 [16]

attan一字，係源自吠陀的ātman，有「靈魂」「自己」二義。「靈魂」是佛陀所反對的；但「自己」係反身代名詞，並無劣義。因而，此字所形成的複合字，如「我所」「我有」「我見」「我想」「我得」「我堅實」「我論」「我論取」（我語取）「自愛」等，應屬劣義。而「己利」「自利」「自洲」（自燈明）「自歸依」「我具足」等，取「自己」之義，並無劣義。atta-bhāva（自體、自性）一字不作「實體」「本體」義解，也沒有違反「緣起」，故無劣義。

asmi一字表（第一人稱的）「存在」，本無劣義，其複合字如「我慢」「我欲」等，始有劣義。

至於與「己」「自」相關，由sa, sayaṁ, saka形成的複合字。如果祇是單純表示「自己」的，實無劣義。而表示「自存」「自生」的，大體是佛陀所反對的邪見。

楊郁文先生論四部《阿含經》及南傳五《尼柯耶》（Nikāya）之「我」時，曾舉出「我」之多義云：「`Pali`（聖典）語之第一人稱、單數代名詞‘`ahaṁ`（我）’；常識的分別我見‘ayaṁ ahaṁ asmi（這是我）’；哲學的Ｖ宗教的分別我見‘attanＶAttan（我體Ｖ神我）；俱生的我見‘Asmi（我有）/Ahaṁ asmi（我是）/`ahaṁkāra`（我見）’；俱生的我慢‘`Asmimāna`（我慢）/`Asmkti māna`（『我』云云之思）’」 [17]　楊先生並指出：「聖人隨順世俗名言容許第一人稱代名詞之‘`ahaṁ`（我）’、三種人稱反身代名詞‘attan（人人自己）」。 [18]

綜合上述，佛陀使用「我」字時，實有多義，並非否定所有的「我」。他否定的是樸素的分別我見之「我」（這是我），哲學的分別我見之「我」（我體），宗教的分別我見的「我」（神我、梵我，如吠陀、婆羅門教的ātman）。這些「我」，都是我見、我慢。

佛陀曾對比丘說：

佛陀否定上述劣義的「我」外，並不反對使用作為第一人稱代名詞的「我」，這是用來表達「自己」的「我」。但這種「我」是緣起中相對的、生滅無常的我，是假名的我，並非有自性，自造、自生、自存的，絕對而常住不變的我。佛陀自己說得很清楚：

譬如兩手和合，相對作聲。如是緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法，非我、非常，是無常之我，非恆、非安隱、變易之我。所以者何？比丘！謂生、老、死、沒、受生之法。比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去，是故比丘於空諸行，當知、當喜、當念：空諸行，常、恆、住、不變易法空，無我、我所。（雜273，T2.72c）（S. 35.93. Dvayṁ. 2）[20]

在此，佛陀認為阿羅漢沒有我慢，已經超越了我、我所，不繫著於我、我所，即使說有我、我所，也沒有過患。因為他們正確知道，「我」「我所」祇是世間的假名，他們是用平等心來說它。 [21]

四、「我」之邪見及其產生之因

佛陀在回答眾生「何所有故，何所起？何所繫著？何所見我？」（見上引）時，有一系列重要的經文，見於《雜阿含經》133經至171經，在《相應部》也大多有相對應的經文，主要見於〈見相應〉。如佛陀對比丘說︰

何所有故，何所起？何所繫？何所著？何所見我？若未起憂、悲、惱苦令起，已起憂、悲、惱苦令增廣？……色有故，色起，色繫，著故，於色見我，未起憂、悲、惱苦令起，已起憂、悲、惱苦令增廣。受、想、行、識亦復如是。諸比丘！於意云何？色為常耶？為非常耶？……若無常者是苦，是苦有故，是事起、繫、著、見我。若未起憂、悲、惱苦令起，已起憂、悲、惱苦令增廣。受、想、行、識亦復如是。（雜139，T2.42c）[22]

佛陀接著說： 「若有見言：『有我、有世間、有此世，常恆不變易法，彼一切非我、非異我、不相在。』是名正慧。若復有見：『非此我、非此我所、非當來我、非當來我所；彼一切非我、非異我、不相在。』是名正慧。」（雜133，T2.42a）不論是我、我所，還是非我、非我所，一切都不能見「我」。

那些對「我」有所主張（見我）的眾生，常作如是見、如是說：

有我、有此世、有他世，常恆不變易法，如爾安住。（雜152，T2.43c）（S. 22.151. Eso atta）

接下來各經指出眾生各式各樣「無因無緣」的邪見。如說：「無精進」「無方便」「死後斷壞無所有」「眾生煩惱，無因無緣。」「眾生清淨，無因無緣。」「無教，無教者。」或以為善惡、苦樂都無因緣。也有主張「苦樂常住，生死定量」的決定論；或主張「此大梵自在造作，自然為眾生父」的創造論。

眾生更提出各種哲學式的論斷，如 「色是我」「無色是我」「色非色是我」「非色非無色是我」；「我」、「世間」是 「有邊」或 「無邊」，「常」或 「無常」； 「命」是不是 「身」； 「如來」死後是 「有」或 「無」。（雜166∼169，T2.45a∼b）這些就是通稱為「十四無記」的命題。以上種種論斷，都是眾生對五蘊無覺無觀，沒有「正慧」而起的邪見。

沒有「正慧」觀照下，任何論斷都難免是邪見或戲論，佛陀說： 「邪思惟時，即被結縛；正憶念時，即便解脫。何以故？諸比丘！思惟有我，是為邪思；思惟無我，亦是邪思。……若念有我，則是邪念，則是有為，則是戲論；若念無我，亦是戲論。……樂無戲論，守心寂靜，多所修行。」（《起世經．鬥戰品》，T1.350a） [25]

佛陀對外道種種邪見（含梵我思想）之批判，還可見於《長阿含．沙門果經》對六師之批判，及《長阿含．梵動經》對六十二見之批判。

在《沙門果經》中，阿闍世王曾問六師，沙門修道是不現得果報？六師的回答，或主張善惡無果報；或主張一切皆無的惡取空；或主張斷滅論；或主張無因無緣說；或主張懷疑論、不可知論；或主張有一切智，無所不知。阿闍世王對種種回答都不滿意，來請教佛陀，佛乃告以沙門修行有現在果報，王遂歸依受教。（T1.108a∼109c）（D. 2. Sāmañña-phalasutta）[26]

在《梵動經》中，佛陀指出沙門婆羅門用種種方法入 「定意三昧」，以三昧心憶念長達八十成劫、敗劫中的眾生 「不增、不減，常聚不散」，因此認定： 「我及世間，是常。」或者，此劫始成時，有眾生最先從 「光音天」生於 「空梵天」時，作是念： 「我於此處是梵、大梵，我自然有，無能造我者。我盡知諸義典，千世界於中自在，最為尊貴，能為變化，微妙第一，為眾生父。我獨先有，餘眾生後來。後來眾生，我所化成。」（T1.90a∼c）（D. I. Brahmajāla-sutta）[27]由此可以證明，佛陀的無我論係對印度各種外道、沙門思想，以及印度宗教中「梵我」思想之批判。[28]

佛陀所以批判「梵」「大梵」「我」的邪見，是有其歷史與時代背景的。印度最古的宗教聖典是「吠陀」（Veda）。後來對吠陀典籍予以解說的是「梵書」（Brāhmaṇa），其時代約為西元前一千年頃至七百年頃。《百段梵書》已出現自我（ātman）之說。 [29]　隨後的「奧義書」（Upaniṣad）繼承了「梵書」末期萌芽的梵我同一論。以宇宙之大原、世界之原理之「梵」，與人本質之自我，在本性上實為同一。這樣的「我」，便成為常住不變之「實在」了。 [30]這是一種宗教的「神我」、哲學的「本體」。

五、佛陀離於兩邊說「我」

佛陀曾在鹿野苑告五比丘說： 「色非有我。若色有我者，於色不應病、苦生。亦不得於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是，不令如是。受、想、行、識亦復如是。」（雜34，T2.7c）（S. 22.59. Pañca）[31]此處的「我」即代表常恆不變而自在者。佛陀認為觀察五蘊，都看不到這樣意義的「我」。

佛陀觀一切法「無我」，他自然要批判印度宗教的「梵我」思想，因為這是一種「常見」。佛陀教弟子觀五蘊，見五蘊是無常、苦，彼一切是非我、非異我、不相在。所以佛陀是主張徹底的「無我」。佛陀涅槃不久，鹿野苑的諸比丘教長老闡陀說： 「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」（雜262，T2.66b）（S. 22.90. Channo）這就是後來所謂的「三法印」。

佛陀所以反對常住不變的神我或本體，是因為這種「我」不是我們可以真正確知的，不在我們的實際經驗或體驗之中。佛陀說：

我們可以觀察確知的一切，祇有五蘊或十二入處。如果有人離開這些可經驗或體驗的境界，而別立其他一切，或說似乎有一種來、去、坐、立的行為主體，這不過是說說罷了。一旦追問那是什麼，他也弄不清楚，徒生疑惑而已。因為他對自己所說的，並沒有真實的經驗或體驗。 [33]

佛陀曾歸納「我」的思想為三種類型，說：

有三種師，何等為三？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。復次，仙尼！有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。復次，仙尼！有一師，不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。仙尼！其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說。（雜105，T2.32a）[34]

有位婆蹉種出家者來見佛陀，問佛陀：「為有我耶？」佛陀默然不答。事後阿難問佛陀何以不答。佛陀說：

佛陀如果答「有我」，則增長婆蹉種的常見；如果答「無我」，增長他的斷見。

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佛陀不落兩邊，說絕對的有我或無我；而是由離於兩邊的中道說，即由十二緣起說。既然在緣起中說有、說無，所以並沒有恆常不變、絕對的我，畢竟還是「無我」。

其次，值得注意的是，佛陀雖主張緣起無我，但也提醒弟子不應住著於 「捨離」，他說： 「（比丘）至無想處。」 「若比丘如是行：無我、無我所；我當不有，我所當不有；若本有者，便盡、得捨。阿難！若比丘不樂彼捨，不著彼捨，不住彼捨者，阿難！比丘行如是，必得般涅槃。」（《中阿含》75，T1.543a∼b）（M. 106. Āṇañjasappāyasuttaṁ） [36]　修行人一旦住著於捨離，以此為樂，必陷於違反緣起中道的惡取空見，同於外道之住著於由「無想」（或「非想非非想」）而「捨離」，無法般涅槃。巴利經典《小部．經集．919偈》云：「內心時時應寂靜，比丘不由他求寂，於內成就寂靜者，無我更何有非我？」[37]　當證涅槃時，既無「我」，亦無「無我」，有、無二見，同歸寂滅。

六、主體之有無

佛陀的無我論，係徹底地主張「一切法無我」，不論生前與死後，不論涅槃前或涅槃後（阿羅漢或如來死後）。眾生或五蘊身在緣起中生滅無常，所以不能說有一恆常不變的我，作為輪迴中的主體。 [38]佛陀在〈第一義空法經〉說：

眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，

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此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。（雜335，T2.92c） [39]

一般人懷疑佛陀的無我說，認為如果這樣，誰在造業？誰在受報？誰在活？誰受苦樂？他們認為必須有一個「誰」的「主體」。但佛陀回答這些質疑時，或教他們觀五蘊非我、非我所，或由緣起說諸法無我、無我所。由此證實，並無一恆常不變的主體。

如果不把「誰」視為恆常不變的主體，祇把它用作人稱代名詞，視為緣起中的五蘊身，以相對於其他五蘊身，則方便說假名的「誰」，就無妨了。

即使是「眾生」一詞，也是方便說的假名，並無真實性，所以尸羅比丘尼對魔波旬說： 「汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名之為車。

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諸陰因緣合，假名為眾生。」（雜1202，T2.327b）（S. 5.10.Vajirā）祇有五蘊的因緣和合，對此和合的五蘊身，假名為「眾生」。如果認為實有「眾生」，也是邪見（惡魔見）。不過，如果說沒有依緣而起的假名「眾生」，又落於另一種邪見（惡取空見）。如前引的 「無母、無父、無眾生。」（雜154，T2.43c）（S. 24.5. Natthi）。

佛陀承認有緣起中生滅無常的五蘊活動，但不認為五蘊是我，或五蘊中有我，或五蘊之外有我。因此說：「一切法無我」。這種觀點有違於常識，普通人很不容易接受。這也和一般西方哲學的看法大相逕庭。西方哲學除少數例外，大體主張有「自我」（Ego），如說：

依佛陀來看，所謂「思考者和意願者」（主體）才真是無法把握的非存在之物。我們所能經驗的不過是那些流動的「思考和意願」等。根本無所謂「自我」，更無所謂「自我的實體性」。「心理過程」並非以自我或主體作它的「持久的後盾」，它祇依緣起法而生滅。緣起中的「我」並非獨立自存的，它在某種程度上正是「其他事物的限定」。

楊郁文先生對佛陀說無我與我，有一段總結頗可參考，他說：「這些不同因果系之相對的主體，是緣起的（在一段時間裡有其安定性、在特定空間裡有其統合性、不違反緣起條件下有其相對之自主性），在世俗諦裡『不無』；可是，非緣起的、永遠常在的、獨自存在、無條件而絕對自在之主體，在第一義諦裡『不有』。」 [42]

學者在討論佛教之「主體」時，頗多主張，但有些未必恰當，茲不細論。 [43]

七、緣起與自由意志

佛陀不承認有恆常不變的我（主體、靈魂），那他是否同意人有自由意志呢？有些人認為「自由意志」的問題，在佛教哲學中是不存在的， [44]但這個問題還是值得仔細探討。

在巴利文中，有些字近似西方所謂「自由」（Freedom）。巴利文有一字bhujissa，日譯作「自由」「自由者」。 [45]該字是指被解放的奴隸，或非奴隸的僕人。其形容詞bhujissā，指「從奴隸解放的」。[46]《長部．沙門果經》記佛陀說︰「猶如有人奴隸，

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……彼得解放奴隸之境遇，……獨立自由，任自己所欲而往。」[47]　其中「自由」一字，巴利原文即作bhujisso，可見此字原意指由奴隸而自由。同經下文又說︰「比丘捨離此等之五蓋，以觀察（自己），猶如無負債、無疾病、出獄、自由、安穩者。」此中「自由」一字，原文也作bhujissaṁ。[48] 另外在《長部．大般涅槃經》也記佛陀說︰「只要諸比丘不論於公開場合或私下間，能與同梵行者修習不斷、不壞、不染、不穢，及導致戒定增長，為自由人、智者所稱讚之戒律……。」[49]此處之「自由人」也作bhujissāni。

巴利文又有mutta, muttatā mutti, vimutti, muñcati, mokkha等字，漢譯為「解脫」，有「解放」「自由」「脫離」等義。 [50]　在佛教中指從煩惱、苦、業、輪迴解脫。

「自由意志」（Free Will），原是西方人的用語，西方哲學對「自由意志」有如下之界定：「意志自由是精神體的一種能力，這種能力使它對意識到的有限度價值自動採取方向（事先不受任何明確限定），並使它選擇或不選擇一個有限度的善，或者使它在這個或那個有限度的價值中選取其一。」「在選擇之前、之中、之後，每個人都意識到自己的自由，這是普遍的鐵一般的事實。」[51]

德國哲學家康德在《實踐理性批判》中論及「純粹實踐理性」的一些公準時，指出它們是靈魂不死、自由和上帝的存在。他認為這些是道德實踐上必需的預先假定或條件。 [52]

至於「自由」一公準，康德界定云：「第二條公準是由於這個必需的預先假定，即人的獨立於感官世界，以及他能按照一個理智世界的規律，即自由的規律，來確定他的意志。」 [53] 他又說：「我們不能理解自由是如何有其可能的。」 [54]　康德在《判斷力批判》

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中，又區分了自然的概念和自由的概念，說：「只有在自由的概念之支配下，意志才脫離自然。」 [55]

康德的三項公準，第一項「靈魂不死」和第三項「上帝的存在」是佛陀所反對的。人沒有靈魂，當然也沒有不死的靈魂。一切法是緣起的，並無作為創造主的梵或上帝。至於第二項「自由」及其所關聯的「意志」，則問題比較複雜，須進一步討論。

依佛教，「意志」，在緣生法中大體屬於「行蘊」的一種功能。[56] 　這種功能對五蘊的活動有造作與統領的作用。但不論五蘊或心、意、識，都是緣起的生滅法。意志的活動仍是緣起中的生滅法而已，並無絕對性可言，所以不能有絕對的自由意志。人之有意志，可以自己造作行為，固然是經驗中的事實，但意志的背後不能預設有絕對常恆的精神體（主體）。

佛陀雖然並不作感官世界與理智世界，或自然與自由的區分，但依佛陀來看，人能為自己作出抉擇和決定，這樣的意志活動是經驗上可以也必須承認的。 [57]關於這點，佛陀和婆羅門有下面一段對話：

原來在緣起法中，是不能承認有非緣起的「自作、他作、自他作、無因生」（增支部作sayaṁkata, paraṁkata, sayaṁkatañca paraṁkatañca, adhicca-asmuppanna）這裡所謂的「自」「他」是指恆常不變、獨立自存的實體。 [59] 　但緣生法中「行蘊」是有意志功能的，所以眾生能自作、他作，上述引文中「自作」（增支部作attakāro）「他作」（增支部作parakāro）中的「自」「他」，是指緣起中的「自己」，非恆常不變、獨立自存者。婆羅門來見佛陀，是婆羅門「自來」，豈能說非自作？眾生的「方便」「安住」「堅固」「出」「造作」等活動，也都是自作、他作。但眾生的自作、他作，是在緣起中的自作、他作。佛陀曾指出有些眾生有如是見、如是說：

在此，佛陀批判的「無自作、無他作、無自他作」，應屬「惡取空」見。[61]其實，

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自作、他作不只是佛陀所容許，也是修行所必需。證阿羅漢時，必然是 「若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」（雜1，T2.1）這是經典中到處可見的定型句，阿羅漢能「自」證、「我」生已盡、「自」知不受後有，他的梵行已立、已作，也必然是「自作」的。所以緣起中意志的營為造作，正是修行的重要條件，使修行人有力、有精進、有方便、有勢、有堪能，可由「定分相續轉變，受苦樂六趣」而解脫。

可是，即使眾生須由自作而解脫，仍不表示他有非緣起的自由意志，也不表示他有恆常不變的自我（主體、靈魂）。佛陀的無我論，是始終如一的。

「自作」（sayaṁ-kata）之「自」，是副詞的「自己」，原無「自由」之義。但眾生依自己而作，即承認眾生有某種程度相對於他力的自己主宰性，這就蘊涵著眾生有某種程度相對的自由，而非完全被決定的。因此，也可以說在「自作」中，有緣起中相對的自由意志。當然眾生在無明妄想中，受過去習氣和業力的種種影響，其意志自由的程度因有而異，三善道的眾生其自己的主宰性總是較強的。

佛陀在緣起法中，不否認眾生有自作、他作、自他作的能力，在緣起無我中，仍有相對的自由意志，使道德實踐有其可能，這是經驗上可證成之事。上文引康德說：「不能理解自由是如何有其可能」，在佛陀來說，相對的自由意志是經驗的事實，並無理解其可能性的困難。「自由」作為道德的條件，不是「預先假定」，而是當下的事實。

眾生「自作」的能力，是「行蘊」的功能。因而不能把「自作」視如康德所說的那種「按照一個理智世界的規律」的「自由意志」。眾生能夠「如理思惟」，是修行所致。初期佛教的「經」中，即使講「慧」（慧根、慧力亦同）或「智」，都是修行所致，並不預設有所謂「理智世界」。「慧」與「智」，非不學而能、不思而得，亦非眾生的本能。

其次，康德在《判斷力批判》中說：「在自然的感性區域和自由的超感性區域之間有著一道鴻溝，是理論的理性所不能越過，好像它們形成了兩個隔開的世界似的。」 [62] 對佛陀來說，這個問題是不存在的，因為緣起中相對的自由意志，是經驗中的事實，它與同屬緣起的其他諸法，並非分屬於似有鴻溝相隔的兩個區域、兩個世界。

筆者認為更重要的是：緣起與自由意志之相容相成，並不形成如某些西方哲學中「自然」與「自由」的二律背反或壁壘分明。這使得緣起法不同於一種決定論或機械論（Determinism, Mechanism），而生機盎然。已出現的事實固然依緣起法而果然如此，

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未出現的事實也依緣起法所涵容的自由，而有可以改變的機制。眾生終究可以改變現狀，開拓未來，而不必受制於過去。這是經驗中法爾如是，不必任何形上的或神的保證，也不必立一恆常不變的自我、主體或靈魂。道德活動的因果律法爾如是，活動的因關連著緣起中的相對自由，活動的果關連著苦的寂滅（幸福）。這是佛陀無我論，在理論與實踐上殊勝之處。

八、結論

本文探討了初期佛教有關「我」之思想。從初期佛典中使用與「我」相關的字，分析其多義。歸納出「我」作為反身代名詞「自己」之中性義，及作為「我所」「我執」「我慢」「靈魂」（梵我）之劣義。佛陀不反對使用作為假名的「自己」之「我」。他指出有關「我」之種種邪見及其產生的原因，而主張離於常、斷、有、無兩邊的中道的無我論。但他也提醒弟子不要住著於「捨離」。對照於西方思想中有關「自我」的「主體」「自由意志」觀念，可以說佛陀不反對緣起中的相對主體和自由意志。「自作」不只是佛陀所容許，也是修行所必需。筆者認為：緣起與自由意志之相容相成，並不形成如某些西方哲學中「自然」與「自由」的二律背反或壁壘分明。這也使得緣起法不同於一種決定論或機械論。道德活動的因果律法爾如是，活動的因關連著緣起中的相對自由，活動的果關連著苦的寂滅（幸福）。這是佛陀無我論的殊勝之處。

附誌：本文初稿發表於現代佛教學會「佛教研究的傳承與創新學術研討會」（91年3月 2日），該會並未正式出版論文集，今將原稿作部 分修正、增補後，完成定稿。

The Theory of Self in Early Buddhism