懷感的往生論

提要

往生阿彌陀佛的極樂世界，乃是中國淨土宗教學的旨歸。懷感（卒年699）為淨土宗宗匠善導（613～681）的高弟，其代表作《釋淨土群疑論》，為早期中國淨土系著作中篇幅最長、內容最全面、系統最清晰的一種，然而歷來沒有受到重視，以懷感為專題的中文著作迄今還是闕如。本文分往生極樂世界的利益、往生極樂世界的過程、極樂世界眾生的存在狀態、往生說評難的辯解共四部分，詳細析述懷感對往生極樂世界和其相關問題的看法；申示懷感對淨土宗教理系統建立所作的貢獻，凸顯他以法相宗的唯識教說來詮釋淨土宗的教義的思想特點，並且把他的教學的平實取向跟其先師善導的教學的理想格調作出對比。

關鍵詞： 1.懷感 　2.往生 　3.阿彌陀佛 　4.極樂世界 　5.來迎

【目次】

一、往生極樂世界的利益 二、往生極樂世界的過程 （一）往生極樂世界的業因的性質 （二）來迎的意義 （三）煩惱潤生和中有 （四）所乘蓮華的勝劣和蓮華開放的時節 三、極樂世界眾生的存在狀態 四、往生說評難的辯解

以往生阿彌陀佛之極樂世界為旨歸的中國淨土教門，自南北朝時代形成，經曇鸞（476～約542）、道綽（562～645）、善導（613～681）諸大師弘揚，在唐朝教勢日見隆盛。懷感（卒年699）為善導的弟子，[1]其代表作品《釋淨土群疑論》（以下簡稱《群疑論》），以問答體裁寫成；分七卷一百餘章，對淨土教學的主要理念和修行方法，作出全面解說，以消解時人對淨土法門的各種誤解，是早期中國淨土系著作中篇幅最長、內容最全面、系統最清晰的一種。懷感作為善導的門生，基本上承襲先師的觀點，然而由於他較喜好理論分析，加上受到以玄奘（約602～約664）、窺基（632～682）為首的法相學統所影響，以至每大量引入宗外的觀念，來解說宗內的課題，從而於不知不覺間，在一些重要關節地方，違離先師的立場。其往生論便是最顯著的例子，以下試述其要。

一、往生極樂世界的利益

中國淨土教門以《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》（常途分別簡稱為《大經》、《小經》、《觀經》，合稱為「淨土三部經」）為依據。這三種經都大力稱揚極樂世界的勝美和生於極樂世界的勝益，以激發習學者往生其所的意願。懷感根據其形容，與及《往生論》等淨土系經典的描述，歸納往生極樂世界的利益為三十種。 [2]現試加以分類，列舉如下（每項後附數碼顯示其在《群疑論》中原出次序）：

（i）總益：受用極樂佛土各種清淨功德莊嚴。（1）

（ii）別益：

(一)受樂益：

　(1)唯有喜樂，無有憂苦。（23）

　(2)衣服飲食隨念即時獲得。（22）

(二)絕苦益：永遠斷絕地獄、餓鬼、畜生這三種惡趣。（15）

(三)形體益：

　(1)以真金為顏色。（16）

　(2)晝夜恆常發出光芒。（29）

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　(3)具足三十二種大人相。（24） [3]

　(4)彼此沒有美醜差別。（17）

　(5)壽命長久。（21）

(四)神通益：

　(1)具足神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通五種超自然能力。（18）

　(2)獲得那羅延天神的大力。（30） [4]

(五)同伴益：

　(1)跟菩薩相聚。（8）

　(2)沒有女人為伴。（25）

　(3)沒有小乘人為伴。（26）

(六)受教益：

　(1)得以親近阿彌陀佛。（3）

　(2)得以遊歷十方供養眾佛。（4）

　(3)聞受大乘法。（2）

　(4)得聞鸚鵡、舍利等鳥宣揚佛法。（11）

　(5)得聞清風動樹所發出美妙法音。（12）

　(6)得聞澄淨流水宣說苦、空等真理。（13）

　(7)得聞各種樂器奏出法音。（14）

　(8)遠離身處地獄等八種見佛聞法的障難。（27） [5]

(七)行道益：

　(1)不行各種不善。（20）

　(2)發無量勝願，習無量勝行，念念增進。（10）

　(3)住正定聚， [6] 能破顛倒妄見。（19）

　(4)證三法忍， [7] 安順正理。（28）

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　(5)福慧雙修， [8] 迅速達至圓滿。（6）

　(6)永遠不會退轉。（9）

(八)證道益：

　(1)得諸佛授記未來成佛。（5）

　(2)迅速證得無上正等覺悟。（7）

以上懷感所出的往生極樂世界的諸利益中，最備受重視者首推「唯有喜樂，無有憂苦」。懷感把極樂世界這特點，與色界做比較，以凸顯極樂世界之「樂」為「極」至：

彼色界天雖無有憂苦，唯有喜樂，然非極樂，終有苦受，故修行者不願上生。 [9]

三界中的色界為清淨色質的世界，那裏的四禪天以至無想天等較高等天神，據說也是「無有憂苦，唯有喜樂」。懷感在這裏指出其實色界的天神仍然要經歷苦的感受，因此天界之樂並非「極樂」，修行人不應願生天界。他繼而分八點作出說明，處處申示往生色界不及往生極樂世界：

（i）上無寂樂：往生色界的有情跟往生極樂世界者不一樣，不能證得無上覺悟，受用大涅槃的寂滅之樂。

（ii）下墮苦輪；往生色界的有情在受盡生天樂報後，會還墮欲界受苦，不像往生極樂世界者永遠不會退墮三界。

（iii）無聖歸依：往生色界的有情雖有淨居天等色界諸天為伴，然而跟往生極樂世界者有眾多大菩薩可以依靠，不能相比。

（iv）不聞正法：色界不像極樂世界，常有佛、菩薩、流水、飛鳥、樹木演說佛法，可供聞習。

（v）有諸味定：往生色界者所修習的禪定有味著成分，會增生煩惱，而往生極樂世界者所修習的禪定則無。

（vi）邪見惑增：外道亦可往生色界，因此色界仍然有邪見存在，例如有誤認無想天為涅槃之事。 [10] 這情況在極樂世界不會發生。 p. 339

（vii）三災壞境；在壞劫時，部分色界會被火、水、風三種災難毀壞； [11] 而這是極樂世界沒有的事情。

（viii）八難成身：色界仍有八難中的長壽天難，為見佛聞法的阻礙； [12] 而極樂世界則沒有所有八難。

由此可見，色界不但在受樂方面，在絕苦（ii、vii）、同伴（iii）、受教（iv、viii）、行道（v、vi）、證道（i）諸方面，都有缺陷，與極樂世界相比，勝劣懸殊，不可視之為來生往生的目標：

具斯八義，雖有喜樂，終淪苦惱。故樂非極樂，與彼（極樂）淨土勝劣懸殊。故往生之徒，不願生於色界也。 [13]

除了「唯有喜樂，無有憂苦」外，對其他以上列舉的往生勝益，懷感也有不少相關的討論；當中著墨較多、又是較具理趣的，首推沒有小乘人為伴和沒有女人為伴這點。懷感說極樂世界無小乘人和無女人，主要根據《往生論》。《往生論》為世親（四、五世紀）所造，是在中國流傳的唯一以極樂淨土為主題的印度論書，深受中國淨土教門諸師重視；內中談到極樂世界的功德莊嚴，有「大乘善根界。等無譏嫌名，女人及根缺、二乘種不生」的話。 [14]對於《往生論》所謂「二乘種不生」，歷來論者有不同解釋；而懷感對它們的申析，顯示了他所謂極樂世界無小乘人的確切意思。懷感一共舉列了四種解釋，其中前兩種是以《瑜伽師地論》的五乘種性說法為本。這說法把眾生約其稟性之不同，分為五類：(一)聲聞乘定性、(二)緣覺乘定性、(三)菩薩乘定性、(四)不定種性、(五)無種性；其中第一、第二兩類天生法爾沒有成佛之性能，因此永遠不能成佛，只能成阿羅漢；而第五類甚至成阿羅漢的性能也沒有，因此會永遠輪迴，祇能期望轉生為人或天。

懷感所出的四種解釋中，第一種主張「二乘種不生」的「二乘種」，是指第一、第五兩類種性，第二種則主張這是指第一、第二兩類種性；而它們均把「不生」理解為指不會往生極樂淨土。雖然懷感沒有對這兩種解釋表示不滿，不過它們是依五乘種性之說法立論，

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而這說法肯認有永遠不能成佛的眾生，跟懷感主張一切眾生都可以往生極樂世界，繼而成佛， [15]觀點明顯有異，從而可推想它們當非懷感所採納。至於第三種解釋，它提出愚法、不愚法兩種二乘的界別：愚法二乘為今生未能迴心歸向大乘的小乘人，他們既然在今生不信大乘法，從而不願生淨土，故此在次生不會往生極樂世界。這便是《往生論》「二乘種不生」之所指。不愚法二乘是那些已經迴心歸向大乘的小乘人，他們雖然修習小乘行，但由於已歸信大乘，願生淨土，故此次生可以往生極樂世界。《小經》在狀述極樂世界的功德莊嚴時，提到那裏的佛「有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知，諸菩薩亦復如是」； [16]其中所提及的聲聞，便是不愚法二乘。第四種解釋基本上承襲第三種解釋的思路，不同地方在它認為不愚法二乘既然已歸心大乘，他們便已經是菩薩，不再是二乘；至於上引《小經》的話中提到的聲聞，它廣引《四分律》、《法華經》、《維摩經》的章節，顯示經、律均有以「聲聞」來稱呼菩薩、以至稱呼佛的情況。由是這解釋把極樂世界裏的眾生分為漸、頓兩種，說：

漸、頓兩人俱行菩薩行，並趣求佛果。雖並得名菩薩，然迂迴人亦得名聲聞，以因聲悟道，復本是小機；亦得名菩薩，以彼趣求大菩提故。菩薩之人以直往故，但名菩薩，不名聲聞，以本不是因聲悟道故。佛以二名簡彼漸、頓二眾弟子，故言：「無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知，諸菩薩亦如是也。」 [17]

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極樂世界裏祇有菩薩，沒有小乘人，所以《往生論》乃謂在極樂世界中「二乘種不生」。在極樂世界的眾多菩薩中，有些是經歷過小乘階段，迂迴進入大乘道的「漸」行人；由於他們先前曾經是小乘人，故亦得名為聲聞。有些是不用經歷小乘階段，直往大乘道的「頓」行人；他們但名菩薩，不名聲聞。上引《小經》經文所提及的聲聞，是指前者；所提及的菩薩，是指後者。又從懷感對這第四種解釋的申析，要遠比前三種詳細，行文中透露出推許之意，可見他贊同其觀點。

至於極樂世界為沒有女人，由於在古印度女性受到嚴重歧視，社會地位低下，以至生為女子被普遍視為嚴重苦惱；影響所及，古佛典狀述其理想佛國時，往往宣稱它們是無女人。 [18]在極樂世界方面，除了《往生論》提到它是「女人不生」外，《大經》所出阿彌陀佛諸本願中，有「轉女為男願」，願言女性行者在轉生極樂世界後，不再「復為女像」， [19]亦顯示極樂世界為無女人。不過《鼓音聲王陀羅尼經》談到阿彌陀佛，說「其國號曰清泰」，又說其「父名月上轉輪聖王，其母名曰殊勝妙顏」； [20]有人據此或疑阿彌陀佛既然有母親，其國土便不可能是沒有女人。對這疑問，懷感提供了三個可能答覆：

（i）凡是佛皆有受用身和變化身。《觀經》等所說那居於極樂世界的阿彌陀佛，為受用身佛；《鼓音聲王陀羅尼經》所說那居於清泰國的阿彌陀佛，為變化身佛。不能因為後者有生身母親，便謂前者也是如此，從而推論前者所在的極樂世界是有女人。 [21]

（ii）《鼓音聲王陀羅尼經》所說阿彌陀佛的國號、父母的名稱等，都是一些功德的象徵：「清泰」象徵最清淨的真理界，「月上」象徵金剛三昧，「殊勝妙顏」象徵般若：

言「國清泰」者，此顯如來最清淨法界也。性淨曰「清」；體寬稱「泰」；萬德依止，

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故言「國」也。……父名「月上」者，此金剛三昧也。夫「月」以破闇為能，三昧除惑為用也。……「殊勝妙顏」者，夫一身之中「顏」面第一，六度之內般若稱尊。般若「殊勝」為大師之母也。 [22]

既然經中所提及那名為「殊勝妙顏」的阿彌陀佛的母親，並非實有其人，也便不能據之而謂阿彌陀佛的國土有女人。

（iii）在清泰國受母胎的，為未成佛前的阿彌陀；居於極樂世界的，為已成佛的阿彌陀。有女人的是清泰國，而非極樂世界。

要注意的是，懷感雖然贊成極樂淨土非實有女人，卻不否認它有化現的女人。對極樂淨土是否有化現的女人，懷感有以下論說：

有二釋：一釋言：唯有化鳥，而無化女。何以故？以經唯說有於化鳥，無說有諸化女故。若有者，經文亦應說。……難曰：經說淨土變化莊嚴，豈能畫也？《稱讚淨土經》言：假使世尊住世百千劫，化無數舌，說彼淨土莊嚴之相，亦不可盡。 [23]豈以不說，即言無也？二釋言：彼有化女。如《觀音授記經》說觀世音菩薩化無量女人， [24] 此豈不是化女者也？…… [25]

懷感首先提到持反方意見者指出《小經》祇說及阿彌陀佛變化出眾鳥， [26]沒有說及阿彌陀佛變化出女人，可見極樂世界應是沒有化女。他繼而作出反駁，指出正如《稱讚淨土經》所言，極樂淨土的變化莊嚴無量無邊，就算佛陀也不能盡述；由是經中沒有提及極樂世界有化女，並不表示果然是沒有。他最後舉出正面意見的文證：《觀世音菩薩授記經》記觀音菩薩往阿彌陀佛所，以神通力化現眾多玉女；由是可知極樂世界是有化女。要特別注意是懷感謂極樂世界沒有女人，跟他謂極樂世界沒有二乘人一樣，乃是就極樂世界的存在狀況說，並沒有女人和小乘人不能往生極樂世界的意思，跟他主張一切眾生皆可往生極樂世界，並沒有矛盾。

又在極樂世界以外，佛經還提到許多其他佛土，亦極力稱讚它們的美善地方，當中也有包括有樂無苦、

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無二乘人、無女人等。懷感舉出三種理由，解釋他何以祇勸人往生極樂世界，而不勸人往生其他佛土： [27]

（i）有說無勸：有些佛土佛經祇提到它們，而沒有勸人往生，可見它們並非眾生所可以願求往生之所，故此今不勸人往生其地。例如大乘《涅槃經》提及的無勝淨土即是。 [28]

（ii）有勸機少：有些佛土佛經雖然有勸人往生，但其勸辭顯示能往生者只限於少數有機緣的眾生，而非所有眾生，故此今不勸人往生其地。例如《維摩經》提到的妙喜世界即是。 [29]

（iii）勸文不具：有些佛土佛經雖然有勸人往生，但所出勸文簡短，不像《觀經》等淨土系經典般周備，包括所有以下五方面：

(一)顯示往生者為凡夫。

(二)說明未來往生的時節。

(三)彰顯造重罪者亦可往生。

(四)有十方諸佛證明其說話真確。

(五)有多種佛經證明其說話真確。

由於依據不足，故此今不勸人往生其地。例如《藥師經》提到的淨琉璃世界即是。 [30]

由此可見，往生極樂世界的利益，是凡聖共被，而且是的然有據，易修易證，故此在諸佛土中，淨土教門特別推崇極樂佛土為往生之勝所。

二、往生極樂世界的過程

根據「淨土三部經」所言，修行者要往生極樂世界，得修習三福、十六觀、念佛等法門。如是臨命終時，依其造業所感，會覩見阿彌陀佛及其隨屬前來歡迎他們，即時約其修行造詣的高下，以高下不同方式，往生極樂世界。對於這往生過程，懷感以前的淨土教門諸師大多依經直說，分析不多；懷感承受了法相學統注重論理的習尚，

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對這過程各階段所牽涉的觀念，有深細說明，成為他的淨土教學的主要特色之一。

三、極樂世界眾生的存在狀態

眾生往生極樂世界後，雖然可以受用本章第一節所述的多種勝益，但還未證入涅槃；懷感依佛教傳統生死、涅槃二分的構思，乃認為他們仍然有生死。又談到輪迴界的生死，大乘經論往往提及「分段生死」和「變易生死」的分別。分段生死是三界內眾生所受的粗顯生死，以有漏業為因，有壽命長短、形體大小的限制；變易生死是阿羅漢、辟支佛、大菩薩這些小乘、大乘聖者所受的微妙生死，以無漏的有分別業為因，其壽命長短、形體大小可依意願變改，並沒有限制。懷感把這界別用在說明往生極樂世界眾生的生死上：

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彼土菩薩八地已上，一向是於變易生死，七地已還、初果已上，或是分段，或是變易；直往三賢及十信等，皆唯分段。 [71]

極樂世界眾生修行成佛的進階，有初後分別。根據懷感，在菩薩成佛前所經歷自下至上的十信、十住、十行、十迴向、十地這五十階位中，有些往生者還是停留在十信、或是十住、十行、十迴向（「直往三賢」）這些初步階位，他們所承受的生死，要為分段生死；有些往生者已進入十地中之初地、以至七地這些較高階位，他們所承受的生死，有些是分段，有些是變易。至於那些已進入八地或以上的最高階位的往生者，他們祇會有變易生死。不過懷感又表示：

然（往生西方眾生）壽命無量無邊阿僧祇劫，三十二相真金色身，虛無之身，無極之體，五通自在，微妙難思也。 [72]

這段話表明所有極樂世界的眾生的存在狀態都是同樣微妙，其壽命都是無量，其形體都是無極。如是極樂世界中的分段生死和變易生死便不能像輪迴世間的這樣，以壽量、體積的有限、無限來區分，而祇能建立在業因的有漏、無漏之分別上。

在佛教思想裏，生死跟苦是分不開的，有生死便必然有苦。懷感既然認為極樂世界的眾生有生死，因此也認為他們有苦。就此他述及兩種解釋，它們都是環繞八苦（生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦）和三苦（行苦、壞苦、苦苦）這些佛教流行的苦的分類設論。這兩種解釋都同意在八苦中，極樂世界的眾生祇有「五取蘊苦」一種苦：極樂世界的眾生雖然有受生，但沒有托胎，不用忍受胎藏逼迫之苦，故無「生苦」；他們的形體不會衰損，故無「老苦」；他們的形體安穩，故無「病苦」；他們的壽命無量無邊，故無「死苦」；他們跟善友恆時相聚，故無「愛別離苦」；極樂世界沒有惡人，故他們無「怨憎會苦」；極樂世界資源無缺，故他們無「求不得苦」。祇是他們還有分段、變易生死之身，受五蘊束縛，故仍然有「五取蘊苦」。至於「三苦」方面，第一種解釋表示極樂世界沒有引起痛苦的事，故此沒有「苦苦」（苦事產生的苦）。唯極樂世界還有分段、變易兩種生死，故仍然有「行苦」（事物無常所產生的苦）；極樂世界的喜樂事情有生住異滅，還會變壞，故仍然有「壞苦」（樂事過去所產生的苦）。第二種解釋同意極樂世界有「行苦」

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；不過它指出極樂世界的樂事是「常恆相續，無有間斷」， [73]一件樂事過去後，又有另一樂事相繼而起，永無中斷，因此極樂世界應該不但沒有「苦苦」，亦沒有「壞苦」。

懷感既然主張極樂世界的眾生有苦，他便須要解釋何以經論都說極樂世界「無有憂苦」，並據此給它「極樂」之名稱：

三苦之中唯有一苦，八苦之內亦唯有一苦。既三中無二，八中闕七，唯雖有餘一（苦），不名有苦。如《涅槃經》言：「如河少水，亦名無水；如食少鹽，亦名無鹽。」 [74]……今此亦爾，縱有少苦，不妨得名為「極樂」也。又逼迫不安，在身在心，名為憂苦。彼土俱無，名為「極樂」也。 [75]

這引文啟始說「三苦之中唯有一苦，八苦之內亦唯有一苦」，可見在上述兩種對極樂世界的苦的分析中，懷感以第二種為是。引文引述《涅槃經》所出例子，作出說明：《涅槃經》提到要是一條河水甚少，可形容它為「無水」；要是一種食物鹽分甚少，可形容它為「無鹽」。同樣，極樂世間在三苦和八苦中，僅有其中一苦；其苦甚少，故經論乃謂它「無有憂苦」，並給予它「極樂」的稱呼。況且常途所謂苦，多是指苦的感受。今極樂世界所有的「五取蘊苦」和「行苦」，不會逼迫眾生的身心，引起憂苦不安感覺，因此便說它是「無苦」。

懷感不但認為極樂世界的眾生有苦，還認為他們有煩惱：

迷理煩惱俱生起者，彼（生淨土者）亦得起，以是凡夫未悟甚深真如實相，不妨得起。分別起者，彼不現行。論說分別我見緣邪教起，然彼無邪教，故不現行。我見是諸惑之本，本既不起，末惑不生。 [76]

極樂世界的眾生還未成佛，未悟得甚深真如實相。他們既然「迷理」，便應該有煩惱。又煩惱有「俱生起」和「分別起」兩種，前者為與生俱來，是先天性；後者為受邪教等外來影響而產生，是後天性。極樂世界沒有邪教等不良事物，因此那裏的眾生不會有我見這根本的分別起煩惱，從而亦沒有由我見衍生的各種枝末分別起煩惱。他們所有的煩惱，乃是俱生起煩惱。

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要是極樂世界的眾生一如懷感所說，還有煩惱，那麼為甚麼經論都說他們「不起諸惡」，不會作任何惡事？懷感的解釋是：

生彼凡夫雖未得聖果，（具眾煩惱），所有不善已不現行。然不善不行，自有多意：或緣聖道已起，斷彼隨眠；或修聖道方便，伏現行；或緣闕斯惡境，彼不得生；或以常遇善緣，無由造罪；或緣諸勝資，令過不生；或緣乘佛本願，惡不得起。雖有惑種，不得現行。……為此眾緣，諸惡不起也。 [77]

懷感稱極樂世界的眾生所具有俱生而來的煩惱為「惑種」，即表示它們是迷染的習性。習性是要在因緣具足的情況下，才會顯現為行為。今極樂世界環境勝妙，那裏的眾生常遇勝緣，不遇惡境，兼且得到阿彌陀佛本願勝力加護，恆修聖法，正向佛道。在缺緣的情況下，他們的煩惱習氣永遠不會發用，生起惡行，故此乃說他們「不起諸惡」。

極樂世界的眾生最主要的特徵之一，是「唯有喜樂」。懷感把極樂淨土眾生所受之樂跟我們這娑婆穢土之樂對比，以凸顯其殊勝：

穢土五欲增長貪心，造十惡業，輪迴惡趣。……淨佛國土雖有眾樂，順於出世無漏之心、大乘法樂、三昧定樂，非染著樂，故能導凡情，令增聖道。 [78]

娑婆穢土之樂是來自欲望的滿足；它們會助長貪心，促使眾生造諸惡業，輪迴不斷。極樂淨土之樂則是來自聽聞佛法，修習禪定；它們沒有任何染著成分，能導引凡情趨向聖道，增長出世無漏之心。又有疑極樂世界的眾生恆常喜樂，又怎會有厭棄生死之苦、欣求涅槃之樂的意願，懷感的解釋是：

又願生之人，並是厭茲穢苦，欣求涅槃，方始樂往西方，行菩薩行。此已有欣厭之意，更生無退之方。豈須有苦縈身，方興寂滅之慮？又樂求涅槃，非唯厭苦，或聞諸佛功德不可思議，或聞六波羅蜜諸道品法，或覩諸大菩薩遊戲神通，或嗅妙香，或嘗美食，皆能進道，趣求涅槃。故背生死，向還寂滅，

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非唯一途。不可唯言無苦可厭，遂不許欣求涅槃也。 [79]

懷感首先指出極樂世界的眾生在前生先有厭生死苦、求涅槃樂之意願，方會願生西方淨土。既往生後，由於他們在修道上永不退轉， [80]因此其厭生死苦、求涅槃樂之意願不會退失，從而雖然現時沒有苦的感受刺激，他們仍會欣趣涅槃。懷感繼而指出欣求涅槃其實有多種原因，聽聞諸佛的不可思議功德、覩見諸大菩薩的大神通力，以至嗅佛國的妙香、嚐佛國的美食，皆會叫人趣向涅槃。苦受的存在並非嚮往涅槃的必須條件。

依《大經》所出阿彌陀佛的本願，極樂世界的眾生在修行道上為永不退轉，唯是正定聚。 [81]懷感對極樂世界眾生這些德性，有詳細說明。在不會退轉方面，他首先分述在娑婆穢土中「不退轉」的各重涵義：

然娑婆穢土聖少凡多，信希謗眾，根行淺者多遇退緣，邪風所扇，悉皆退轉。依諸經論，說有四退：一信退、二位退、三證退、四行退。

信退者，十信位中初五心位，猶有退生邪見、斷善根等，後位不然。位退者，十住位中前六心位，猶得退敗，作二乘等，後位不然。證退者，十地已前諸凡夫位，於前所證，尚有退失，十地不然。行退者，七地已前，於所聞行尚生怯劣，不能修學，不能於念念中恆修勝行，中間間起諸有漏煩惱、人法二執等心，名為念退。八地菩薩入第三阿僧祇，無四種退。 [82]

在娑婆穢土中，謗法者眾，惡緣又多，因此多有修道退轉情況。綜合經論所言，在菩薩修行所經歷的十信、十住、以至十地這五十階位中，可有四個不同階段的退轉，從而不退轉亦有四重分別：

（i）信退：修行至十信階位的第五位的行者，猶會退轉，而有生邪見、斷善根等事；進入後位者則不然，而有第一重的不退轉。

（ii）位退：修行至十住階位的第六位的行者，猶會退轉而作二乘；進入後位者則不然，

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而有第二重的不退轉。

（iii）證退：修行至十地階位前的行者，猶會退失先前所證得的正道；進入十地階位者則不然，而有第三重的不退轉。

（iv）行退：修行至十地階位的第七位的行者，猶會有不能修學，起人、法二執心等情形；進入後位者則不然，而有第四重的不退轉。

懷感繼而通過對比，顯示極樂世界眾生不退轉這特點的殊義：

淨國土若入十信初五心、及未入十信一切眾生，論其信位雖未堅固，猶如輕毛；然無邪風之所扇動，令其退轉菩提之心、造眾重罪、輪迴惡趣。以闕退緣，無眾退具，唯有進道殊勝之緣，雖未入於阿鞞跋致之位（即不退轉位），而亦得名阿鞞跋致也。 [83]

極樂淨土完全沒有惡緣，那裏的眾生不會受邪風所動，退失菩提心， [84]以至還造重罪，輪迴惡趣；而會於修行道上不斷前進。由是雖然那裏有些眾生還未證入上述娑婆穢土四重不退轉位中的最低一重（即十信位之第五位以上），仍然可以說一切極樂世界的眾生都是在修行道上永不退轉。

至於極樂世界的眾生唯是正定聚，懷感也是通過對比，界定其確義：

若穢土之中，小乘煖、頂、大乘十信等，以根不定，或遇惡緣，退造五逆，入「邪定聚」。「邪」者三惡道果也，「定」者五逆業因也。若人造五逆之因，決定無間墮三惡道，名「邪定聚」。若遇勝緣修道，得入不退轉位，名「正定聚」。「正」者涅槃，離繫擇滅果也；「定」者人、法二空，無漏聖道也。修得聖道，決定當證涅槃正果，離繫擇滅，名「正定聚」。餘名「不定聚」，以或能造邪定聚，或能修正定聚，在二不定，名「不定聚」。此之三類眾生，其數非一，故名為「聚」也。 [85]

「正定聚」跟「邪定聚」、「不定聚」合稱三聚。根據懷感，「三聚」指三類眾生。在娑婆穢土中，眾生的根器不定：他們有些遇惡緣，造殺父、殺母、殺阿羅漢、使佛身出血、破和合僧等重罪，來生決定墮入地獄、餓鬼、畜生三種惡道中，受苦無間，

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是為「邪定聚」。有些遇善緣，修習勝道，得證人、法二空正理，進入上述四重不退轉中的最高一重，決定當證涅槃，是為「正定聚」。其他的眾生，既未造邪定聚的重罪，亦未修正定聚的正業，不入這兩聚中任何一聚，是為「不定聚」。至於極樂淨土的眾生作為正定聚，懷感有如下說明：

今生西方，無有惡緣或造無間之罪，入邪定罪。位行雖淺，唯遇勝緣，念念進修大乘聖道，決定無退，故得名為「正定聚」也。 [86]

極樂世界沒有惡緣，因此那裏的眾生不會造重罪，成為邪定聚。極樂世界唯有善緣，因此那裏的眾生不少雖然未達至較高的修道階位，仍然必會不斷進修大乘聖道，決定不退轉，故此乃謂一切極樂世界的眾生都是正定聚。依以上懷感對極樂世界眾生的不退轉和正定聚的特性的解說，「不退轉」和「正定聚」作為極樂淨土的眾生的形容，跟在作為娑婆穢土的眾生的形容時，意義不一樣。由是懷感有以下訓示：

不得一一同彼娑婆退轉之處，判阿鞞跋致及正定聚位地高下，即令淨土無退轉處同於此方也。以淨、穢二土退、不退緣有、無差別故，於此非阿鞞跋致位，非正定聚位，生彼西方悉得名為阿鞞跋致及正定聚也。 [87]

最後要看懷感對極樂世界的眾生速證無上覺悟這特點的詮釋：

計此（娑婆穢土）苦中修道，一日可勝彼百年，然逢惡緣，多劫退轉，還復遲也。彼（極樂淨土）雖百年同此一日，唯進不退，得名速證無上菩提也。如人急行，多時停息，達前所遲；於此修道一日勝彼百年，佛不說此速證菩提也。如人緩行，中間無停住，速達前所，故名速證菩提也。 [88]

娑婆穢土充滿苦惱，眾生要是能在這惡劣環境下仍能專心修學，其一日所得功德，要勝過極樂淨土的一百年； [89]然而由於娑婆穢土多有惡緣，叫他們經常退轉，從而他們還是歷劫不得覺悟；就如人前行步伐雖然急促，要是途中多時休息，抵達目的地的時間便會很遲。極樂淨土充滿喜樂，在那裏修行所得的功德要遜於娑婆穢土；不過因為那裏沒有惡緣，

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修行者祇會前進，不會後退，就此乃說他們速證覺悟；就如走路步伐雖然緩慢，要是途中不停住，抵達目的地的時間會較早。 [90]依懷感這解釋，極樂世界的眾生速證無上覺悟這說法，是對比娑婆世界的眾生的晚證，從而提出；其所謂「速」，並沒有一蹴即就，不歷階次的涵義。

從上述懷感對極樂世界的眾生的存在狀態的析述，可見他在高張往生極樂世界的殊勝的同時，又容認極樂世界仍然有生死、苦和煩惱；並且認為並非所有往生者都即時達至較高菩薩階位，可以速疾成佛。其教學取向是平實的，跟其師善導的著作所表現的理想格調迥異。

四、往生說評難的辯解

自南北朝末葉，隨著淨土教學逐漸流行，開始湧現對淨土教法的批評，其中不少跟往生問題有關。懷感的《群疑論》以釋疑體裁寫成，對當時廣受關注的這類評難，都有作出辯解，其中包括以下「著相」的指斥：

如《大品經》等說內空、外空、內外空等，今淨土即是外空，眾生即是內空，既爾有何眾生為能生？有何淨土為所生？又《維摩經》言：「諸佛國土亦復皆空。」 [91]……《法花經》言：「諸法從本來，常自寂滅相。」 [92]……如是等諸大乘經究竟了教，咸言諸法空寂。何因今日說有西方淨土，為所生之土，眾生為能生之人，勸人著相起行，依不了義經？此乃不得諸佛深義，取著有相，不名習學大乘法也。 [93]

問難者質疑《大品般若》、《維摩經》、《法華經》這些宣講大乘了義的經典，主張萬法皆空；依這主張，能生的眾生是空，所生的淨土亦是空，又何來往生之事？然而淨土宗人依從《觀經》、《大經》這類不了義經，乃謂有眾生為能生的人，有極樂世界為所生之處，教人願求往生；這是取著於有，有違佛陀說空的深意。懷感的答覆強調不了義教在佛陀普渡事業中的重要意義：

如向所說，大乘空義究竟了教，深生敬信，不敢誹謗。究竟出離二種生死，

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斷人、法執，證大涅槃，唯此一門，更無二路。小行菩薩、二乘、凡夫修菩薩行，欲求佛果，未證無生法忍，不免退轉輪迴；非無種種法門句義，依之修學，趣求出世。如何所引諸大乘經說畢竟空，破人、法相，唯此等教是真佛說？今《觀經》等所說西方淨佛國土，勸諸眾生往生其國，此亦是於真佛言教。既俱佛說，並為真語。何為將彼空經，難斯淨教？信彼謗此，豈成理也！ [94]

懷感肯認空的說法為佛說的究竟了義，為斷除對人和對法的執取、出離所有形式的生死、證得無上涅槃的不二法門。不過他表示一般凡夫、小乘人、以至小行菩薩未能體識空的說法之無實法生、無實法滅的意旨，以至歷劫迴轉。佛陀為了濟度這些人，遂權宜設立種種「法門句義」，引導他們初步脫離流轉之苦。《觀經》等所盛唱的往生說法，正是這些法門句義之一種。它亦是出自佛口，為「真佛言教」，不可妄加排抑。

為了申明上述答覆中了義、不了義兩重佛說的構想，懷感援用了中觀學統流行的「二諦」和法相學流行的「三性」觀念，作出說明：

然佛說法不離二諦：一俗諦、二第一義諦。「俗諦」是因緣生法，依他起性，非有似有；第一義諦是無相真法，圓成實性，諸聖內證，妙有真有。……佛或破眾生相，令歸無相，欲除人、法二執、見、修兩惑，偏明第一義諦，說一切皆空。欲令眾生捨凡成聖，斷惡修善，欲求淨土，厭離穢土，具說種種法界因果差別。……故教有二門，不可讀第一義諦之經畢竟無相之理，即謂淨土因果等教將非是佛真言，不為究竟之教，便謗而不信也。不可讀種種因果差別言教，不信說一切空寂甚深般若波羅蜜多無相玄宗，便毀而不持也。此即於諸大乘經三藏聖教，有讚有毀，懷疑懷信，亦修善法亦造重罪，信不具足，名一闡提。 [95]

這裏懷感根據中觀學統的創立人龍樹（活躍於公元二世紀）「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦」的話， [96]把佛陀教法分為專明「第一義諦」和專明「俗諦」兩門。前者唱說一切法空，以求破除人、法兩種執，斷盡見、修兩種惑； [97]其所彰顯那諸聖共證的無相悟境，

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為「真有妙有」，亦即三性中的「圓成實性」之所指。後者唱說種種因果差別，例如穢土淨土的差別，以求引導眾生斷惡修善，捨凡成聖；其所講示的差別法為因緣所生，為「似有非有」，是三性中的「依他起性」一類的存在。 [98]懷感告誡習學者對上述兩門佛陀教法，都應當同樣尊重，既不可因聽習捨棄穢土、往生淨土一類差別言教，便排毀一切空寂的無相玄理；亦不可因聽習一切空寂的無相玄理，而排毀捨棄穢土、往生淨土一類差別言教。其實它們同是佛陀所說，讚一毀一，是表示「信心不具足」；而信心不足乃是造重罪的一闡提的特點。 [99]

以上懷感以第一義諦為表空、世諦為表有，這是中觀學統一貫的說法。 [100]又中觀學統貫徹佛陀立教的中道精神，在高舉空為第一義諦的同時，又告誡人不可偏取空； [101] 進而表示無論空或有都是俗諦，第一義諦是非空非有。 [102]懷感據此，乃謂問難者說淨土為空，其實仍未超出俗諦範圍；佛陀是既不執取空、有二邊，而又因應不同眾生的不同需要，有時說有，有時說空，作為入道的方便。如是看，淨土有、淨土空二說並無固定是非：

故說淨土佛國空者，皆俗；隨機令其入法，何是何非？ [103]

中國淨土教門的形成，頗受中觀思想影響， [104] 上引懷感兩節答難的話，即反映了這一點。

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另一常見對往生說法之責難，是它有違菩薩的慈悲精神：

夫菩薩修行，以利物為懷。大慈悲心念念常起；理須身遊惡道，歷三途，愍彼沈淪，皆令離苦。今乃捨此穢方，願生淨土，自求己樂，不願利人。……棄而不救，絕無慈愍，豈成大士之心，方為菩薩之行？ [105]

責難者指出：菩薩的特點是常懷慈悲，以利物為務。他們憐愍輪迴界眾生沈淪苦海，因此常居穢土惡道中，幫助他們脫離困厄。今淨土教門教人捨離娑婆穢土、願生極樂淨土，這是只求自樂，不願利人，棄苦道眾生不救，豈是菩薩所應有的態度？懷感回應如下：

夫發菩提心，修菩薩行，要須起大慈悲，憐愍含識，廣興濟度，拔苦施安。然行有淺深，根有上下。若深學菩薩，大悲增上，已得不退，不畏己損，唯欲益他。並多在穢方，廣行利物；少生淨土，親承聖眾。或淺行菩薩大智增上，猶有退轉，雖有悲愍苦惱眾生，隨遇惡緣，退菩薩行，造眾惡業，……此即二利俱失，自他並損。為此願生淨土，離彼惡緣，親近聖尊，恒聞正法。……念念增進，無有退轉。……雖復拔苦之心念念不捨，自利之行是利他行本；本若不固，末亦不堅。是以先須願生淨土，長養菩薩菩提根牙，令使堅牢，縱遇惡緣，亦無退轉。方可離斯淨土，還生娑婆，救攝無始沈淪……法界含靈。 [106]

懷感同意修菩薩行者須發起大慈悲，以濟度一切眾生、救苦施安為己任。然而菩薩根器有高下，修行有深淺。深行菩薩在覺悟道上已達至不退轉，己道已立，可以專注立人；由是他們不用往生淨土以親近聖眾，而大多留在娑婆穢土廣行利物。淺行菩薩雖亦常以利物為念，但他們未達至不退轉，遇到惡緣會廣造惡業，不但損己，亦損及他人。他們己道未立，因此得先願生極樂世界，以求遠離惡緣，得逢聖尊，恆聞正法，

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念念增進；及至證得不退轉，方可貫徹其利物的本懷，離開極樂淨土，回到娑婆穢土，救拔沈淪的有情。蓋「自利之行是利他之本」，淨土教門斤斤以往生為訓，乃是要先立其本，絕無重己輕他之意。

Huaigan's Exposition of the Pure Land Teaching of Rebirth

LIU Mingwood
Professor, Department of Chinese The University of Hong Kong

Summary

Huaigan (D. 699) was the leading disciple of the pre-eminent Pure Land master Shandao (613-683) and one of the earliest systematizers of Pure Land thought. His representative and only extant work, the Shi Jingtu Qunyi Lun, was a brilliant attempt at Pure Land apologetics. Written under strong Yogācāra influence, the work spans the whole range of Pure Land ideas and practices, and provides replies to virtually all the criticisms, which have been raised against the teaching of the Pure Land School. This paper tries to examine Huaiguan's interpretation of the cardinal Pure Land doctrine of rebirth in the Land of Supreme Bliss of the Buddha Amit?bha. It comprises the following sections:

1. The benefits of rebirth in the Land of Supreme Bliss

2. The process of rebirth in the Land of Supreme Bliss

3. The state of existence of sentient beings reborn in the Land of Supreme Bliss

4. Replies to criticisms of the doctrine of rebirth in the Land of Supreme Bliss

關鍵詞：1.Huaigan　2.Rebirth　3.Buddha Amitābha　4.Land of Supreme Bliss　5.Coming to Bid Welcome