日據時期臺灣新佛教運動的先驅

（一）林德林出家前的生活傳記概述

林德林生於清光緒16年（1890）1月9日，逝世於民國40年（1951）9月17日，共活了六十一歲。但，因日據時期只五十年（1895～1935），所以他的一生，雖跨越清代、日據和民國三個時期，其實主要是在日據時期渡過的；換言之，作為「日本籍的臺灣人」既是歷史的宿命所促成，卻也是他必須去面對、去扮演和自我調適的一段漫長的個人生活史。

有關林德林的早年生活，我們所知其實不多。根據他的三公子──臺大精神科的林信男教授──所提供給我的一份戶籍資料來看，林德林的俗名叫林茂成，父名林義，母名林廖里，他為家中長男，故鄉的戶籍地址在「臺南州虎尾郡西螺街西螺569番地」。並且，在戶口資料上，此一地址直到昭和7年（1932）9月1日才遷出，轉移到「臺中州臺中市敷島町5丁目17番地」，即「臺中佛教會館」的地址（※今臺中市南區正義街102號）。而此年會遷戶口，是因他已在當年和張月在「臺中佛教會館」公開結婚的緣故。

不過，他是在大正3年（1914）3月20日，才以「前戶主林氏高鸞之甥」，在林高鸞過世之後，正式成了原西螺老家的戶主。這年他已24歲，並在基隆月眉山靈泉寺正式出家為僧快兩年了。但，他在此之前的生活狀況，以及為何會走上出家為僧之途？似乎還存在著許多不為外人所知的空白部分，有待釐清。

問題是，林德林本人並未交代過這一段早年的生活經歷，史料上的缺陷，只能靠其他的線索來彌補。幾年前，我曾就這一部份，請教過林信男教授有關他父親在出家以前的資料，但林教授過去能告訴我的並不多。

此次，在他的〈回憶父親〉之文，則稍微詳細了一點。他認為其父之所以會離開故鄉西螺來到臺中的原因是「傳聞，祖父（林義）病逝時，小小年紀的父親，因不滿祖母改嫁，憤而離家出走。另有一說是，父親看到纏足的祖母，改嫁後很可憐，像下人一般，從早到晚老動不停，所以離家」。然後他又補充解釋說：

林信男教授的這段補充，提供了幾條新的線索，雖仍很概括，但相當重要。例如，其中提到：（一）林德林是成年後，才離開家鄉，所以他是謀定而後動的。 [20]（二）他在西螺時期，做過許多工作，包括商家方面或道士方面等等，可以說雖身處社會中下階層，但與早晚只固定在一地耕種的鄉下農夫不同。並且像這樣豐富的工作歷練，無疑會使一個人學會善於觀察生存其中的複雜環境，或能快速洞察社會的陰暗面，乃至深刻體會到人與人之間極冷酷的計較面，於是就會變得敏感和精明能幹，隨時都會留意是否有改變的可能或使自己脫困的有利時機。 [21]（三）由於他也實際從事過類似道士行業的事務，而這種行業在傳統的臺灣社會是地位低，容易招來輕視眼光的，所以他必定內心深不以為然，日後才會非常嚴厲地對其展開批評和與之劃清界限。 [22]（四）其中的資料仍存在著兩個重要的空白，例如林德林的母親改嫁之後，已入另一新家庭，除非離婚或丈夫死亡，否則如何能由林德林接去臺中一起生活？再者，林德林的早年教育如何，也不清楚，可是林德林生平精通漢文與日文，為日據時期臺灣僧人有數的，究竟他是何時及如何學會的？──所以，在了解上依然有一些困難。

可是，根據後來在「中教事件」爆發時（1927），對手彰化「崇文社」所編，作為醜化林德林的資料──《鳴鼓集》──所載，未出家前，他已是臺中齋教龍華派「慎齋堂」的信徒，還長期接受堂中的栽培和經濟資助。 [23]並且，明治45年（1912），他也是以「慎齋堂」的代表，前往基隆靈泉寺參加首次全臺的「愛國佛教講習會」，才於該寺拜善慧和尚為師的。 [24]

因此林德林早年從故鄉到臺中後的活動情形雖不清楚，可是他雖窮卻仍能與彰化臺中的儒生文人集團多所往來，不但人脈廣，漢學基礎也相當好，可見這應跟臺中「慎齋堂」所提供的栽培有關。

但，也因為這一背景，日後他傾向於日式新佛教信仰內涵時，便遭昔日彰化臺中儒生學友的不滿和攻擊。不過，有關這些變化，須待稍後本文才能再繼續說明。此處必須注意的是，他當時出家的實際外在佛教大環境又是如何發展呢？

此因林德林出家之前，亦即從1895年至1912年這一階段，原是對日據前期臺灣漢人舊慣宗教的法制化，最具關鍵性影響的階段，所涉及的也是與清代臺灣完全異質的佛教史的問題。然而林德林的出家，便是出現在這一段時間內，並受其深刻影響。亦即，若無這些新的變革，原「齋教徒」的林德林是否會出家為僧，恐怕是一個未知數。所以底下亦就他出家之前的臺灣佛教大環境的變遷先作一說明。

（二）、林德林出家前的臺灣佛教大環境變遷之說明

日本於清光緒21年（明治28年，1895），因「甲午戰爭」勝利，以及隨後藉著與滿清政府簽訂〈馬關條約〉的機會，取得臺、澎及周邊離島作為海外新殖民地的統治權之後，即派大批精銳軍隊渡海南來，然後兵分南北兩路登陸臺灣及澎湖，並於半年內將各地的臺民反抗軍一一擊潰或加以殺害，以完成其實質的政權轉移和確立此後長達五十年之久的殖民統治體制。

當時隨軍南來的，就有作為軍中佈教使的日本佛教各宗派僧侶。這些僧侶來臺，有幾層作用：（一）在軍事危難和傷亡時，發揮宗教上的撫慰作用，以鎮定或紓解軍中的不安情緒，必要時並為其料理葬儀法事。（二）在新佔領的殖民統治區內，調查臺、澎地區的臺人士宗教狀況，並趁機拓展新的佛教據點。（三）與臺灣當地的傳統佛教相聯結，一方面建立宗教上的信仰關係，一方面有助於掌握殖民地教民的各種資訊，以提供官方施政上的參考。（四）配合官方政策，開班教臺人子弟學日語。

不過，臺灣地區是因戰後清廷與日本雙方在簽訂〈馬關條約〉的割地賠償條件時，才意外從清廷手中獲取的，故完全是一處新的殖民地。並且過去臺灣和日本的宗教團體之間，也不曾有直接或重要的接觸，所以當時日僧隨軍南來，可說是完全嶄新的經驗。

但，初期在激烈軍事行動中，參與「南征軍」來臺的隨軍佈教使，並未包括全部日本佛教各宗派的僧侶。 [25]

此外，又因臺灣佛教僧侶雖主禪宗、淨土兩法門皆可兼修，

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實際上卻是傳承大陸禪宗的法脈，故與日本曹洞宗的禪門淵源較深，自然雙方接觸和合作的意願也相對提高。反之，同屬淨土信仰系的淨土宗和真宗本願寺派，則結合其他非禪宗的來臺日僧，與日本曹洞宗相抗衡。

不過，在明治32年（1899）6月，臺灣總督府以「府令第47號」公告〈社寺、教務所、說教所設立廢除合併規則〉為分水嶺：在此之前屬權宜行政措施的過渡時期、之後則為依法行政的法制化時期。其具體的指標性作法，即之前的新舊社、寺、廟、堂等，仍一概「須於六十日內」重新按「府令第47號」公告辦妥一切手續。

但，站在非官方立場的來臺各派日僧，彼等究竟又是如何來面對這一政策的變動呢？ [26]由於臺灣地區最高殖民同化的教育原則，在現實上是不能與整個日本國家教育方針發生牴觸的。例如在日本文部省宗教局所編的《宗教關係法規集》，即記載該部於明治32年（1899）8月3日，曾以「訓令第12號文」通令道、廳、府、縣的直轄（官立或公立）學校，一律禁止在校中教導特定教派、宗派、教會等之教義，並禁止實施其儀式，但一般宗教情操的陶冶則不在此限。

像這樣的規定，不只在日本國內的教育體系造成重大的影響，連在臺灣這樣的殖民地統治區，也一樣長期受此規定的制約。 [27]

其次，日本官方從在臺統治一開始，就（一）謹防來臺佈教日僧與在臺西洋宣教師的行為越軌，但提醒須不犯程序失誤，以落人口實。（二）有關宗教與教育的問題，亦要求謹慎處理，絲毫不敢放鬆。（三）對臺灣舊慣的社會人情世故，從初期就力求理解和尋求適應之途。 [28]但也因而「宗教」事務很清楚地被有意地排除於官方正規的教育體制之外。 [29]

特別是1898年春季，當時「兒玉、後藤體制」雖才確立不久，即迅速核可禁止臺灣本地的原有寺廟私下簽約成為隸屬於日本佛教各宗下游的分寺。接著更嚴厲的規定，是明治32年（1899）夏季，以「府令第47號文」頒佈的〈社寺、教務所、說教所設立廢除合併規則〉，要求新舊神社、寺廟、庵、堂等宗教設施，包括人員及財產等，於下令2個月內，全部依新規定向所屬主管機構重新辦妥相關手續。於是日本佛教的來臺僧侶，尤其當初與臺人寺廟私下簽約的日本曹洞宗僧侶，頓時面臨了重大的打擊。 [30]

因而連日本曹洞宗的國內兩大本山，在面對此一嚴酷的新變局終於來臨時，亦曾一度徘徊於是否放棄在北海道和臺灣佈教區，或要繼續勉強撐下去的困難抉擇。

於是在第二年夏秋之交，也就是明治33年（1900）7月18日，日本曹洞宗兩大本山，不得不將此重大的抉擇難題向該宗的宗務大會提出，交由出席大會的代表來投票表決。 [31]同時並決定該宗所屬全國下游各寺院，自明治34年（1901）元月起，再分攤增繳所需經費來共度難關。

顯然該宗全體代表有意繼續維持該宗對外發展的強烈使命感，超越了該宗兩大本山原先急於減輕宗門須承擔嚴重財務壓力的相對考量。可是此舉，也意味著，此後該宗必須改變向來的作法，亦即必須轉為朝向自行建寺來弘法了。

但另一方面，卻也因此同時提供了臺人寺廟的再興機運。因臺人寺廟即可藉此良機，

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也紛紛試行脫離日僧的掌控，而自尋發展的途徑了；亦即，由於日僧、臺僧已能或必須各擁有自己的弘法道場，於是此後兩者之間彼此究竟是要採取合作的模式（當時稱「內臺聯絡」）？抑或選擇了處於對立競爭的局面？都因官方的此一重大決策，而有了新的可能。此一新的趨勢，即謂之「日臺佛教的平行發展」。

但，在分析上述關於由來臺日僧主導初期臺灣佛教發展的同時，有幾個新的轉變現象也必須在此先略為提及，例如臺灣在接受日本殖民統治之後，由於法律制度的改變以及社會、經濟和教育等領域，都較之清廷統治時期有極大的更新，因此在臺灣漢人的社會中，其原有的階層意識、婦女地位、教育內涵、宗教管制等，自然也跟著鬆動、變化和再調整。因此，首先，儒生和僧侶之間的原有階層差距，由於儒生為居優勢的求取功名之途已絕（改由日人壟斷），故兩者之差距就有逐漸拉近的可能，甚至會出現僧升儒降的情形。

其次，婦女行動的自由度，也因無法律上的約束而大大提高，再沒有限四十歲以上才准出家的嚴苛規定，隨時進出公開的宗教道場也不會被視為違法之舉，教育及就業的機會增加，女性的自主意識也相對提高。如此一來，女性參與及影響宗教社群的程度，將大幅度地提升，而沒有這些改變的可能性作基礎，即不可能有日後眾多由女性所創立的新佛教道場的出現。

再者，由於是否選擇出家及有無擴大收徒的打算，都屬非官方管轄之事，且無戒臘（出家年資）上的嚴格限制，故有為者，在出家未久即擁有眾多徒弟的情況，也無人可以阻擋此一發展趨勢。加上來臺各宗派日僧的從中拉攏與串聯，於是所謂如加盟店或連鎖店般的佛教「大法派」系統道場也有可能出現了。 [32]

但，在此同時，日據時期之後，兩岸漢族僧侶如何繼續往來的問題，也跟著浮上臺面。 [33]根據原〈馬關條約〉的規定，在日據初期第二年之後，既已確定要逐漸最終朝「同化」於日本民族的方向走，則如何將臺人「去中國化」便成了官方施政上的應有之舉。

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然而，在「法律上」原已「屬於日人」的臺灣漢族僧侶，由於「兒玉、後藤體制」主政時期異乎尋常地加強對大陸福建的實際操控，故在「區隔日華」的同時，卻又必須兼顧對當地華人逐漸萌生反日情緒的安撫，於是在日華民族之間能凝聚較大宗教文化情感共識的，就是利用彼此有深厚淵源的禪佛教信仰，以作為輔助性聯誼與溝通的非官方管道。如此一來，「福建漢族華僧」與「日籍漢族臺僧」之間的繼續交流，不只未被阻止，甚至於也因官方間的插手促進，使彼此更為熱絡地聯誼和合作。

也因此，原本因應日本在臺實施「去中國化」文教政策而逐漸與「福建漢族華僧」疏離的「日籍漢族臺僧」，其實是逐漸分裂為兩大異質的認同現象。

另一方面，「兒玉、後藤體制」所主導的大陸擴張政策，也才是日本臨濟宗妙心寺派之所以一度在兒玉源太郎的囑託和資助之下轉至福建發展的主因。

不過，臨濟宗妙心寺派在臺北市圓山西麓所建的在臺佈教總部「鎮南山臨濟護國寺」，在興建後期，是主要得力於臺灣民眾──其實是靠新貴「御用紳仕」的大力捐獻，才得募足款項，將寺建成。 [34]換言之，臺灣民眾的經濟贊助，在宗教上已逐漸發揮其作用了。

事實上，包括日據初期臺灣本土佛教大法派之首的「月眉山派」在內，之所以能很快形成，都和當時一些臺籍新貴的「御用紳仕」或富商與土豪的大力捐獻有絕對的密切關係。所以以下一節，即專就影響林德林出家和其日後佛教生涯的師門與常住：江善慧及其所創立的基隆月眉山靈泉寺，看其如何在上述的大環境下多方經營或極力拓展，而終於闖出一片新的佛教天地來！

（一）、林德林出家初期的求道經驗

林德林是1912年秋天，值基隆月眉山靈泉寺於寺中舉辦「愛國佛教講習會」，代表臺中的「慎齋堂」參加這次臺灣佛教史上首次舉辦的大規模佛教研討會。而講習會的目的是在養成佈教人才和激發一般民眾共「尊皇奉佛之精神」，可見這也是殖民地佛教改造運動的一部份。並且，基於現實的考量（如語言的溝通容易和佛教傳統接近等因素），分由中、日、臺三方擔任講習，也和日後與大陸經營的佛教策略有關。問題在於講習的成效如何罷了。

而林德林本人似乎是這一成效檢驗的試金石。

因根據李添春的回憶： [65] 當時他是擔任講師釋會泉的侍者，共學員有四十多人跟釋會泉學《心經》和《金剛經》的《無垢註》。 [66]對林德林而言，則促成了他的出家為僧，

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以及日後求道生涯的開始。

但，林德林出家後的實際求道過程，卻是長期充滿掙扎與不安的苦悶經驗。他在日後曾回憶說：

問題在於，忽滑谷快天的原著《正信問答》一書，直到大正15年（1926）8月才出版。 [68]而林德林參與創立「臺中佛教會館」，卻是早在大正11年（1922）6月的事。所以我們儘管從上述這段話可以了解到：迄他開始在臺中弘法的初期幾年，還依然處於不安的求道狀況。因而，上述這段話中，關於他出家前後的事，比較明確可以清楚知道的，只有幾點：

但，閱讀藏經的事，牽涉到他的語文能力，以及因當時臺灣佛寺中，也唯有靈泉寺在林德林出家之年（1912）的2月間，才從日本帶回一套大藏經，所以這表示了林德林有能力讀、喜歡讀，甚至很可能也是當時他決定在靈泉寺出家的重要原因。

而有關這一點，我們只要對照他日後自己主持「臺中佛教會館」時，曾超乎尋常的大量購各類圖書，以及勤於撰文、翻譯和編佛教雜誌等作為，便不難了解知識的充實和運用，基本上是他的宗教特性之一，並且表現相當優秀。 [69]

只是，有一點不太清楚的是，他所參訪的日本和尚，到底是在臺灣就近參訪？或是曾親到日本本土去參訪？

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因資料不足，很難確定。

但，另一方面，我們必須注意的是，在當時出家環境下，一個像林德林這樣出家不久的僧侶，資歷上是很淺的，在日常生活中是必須忙碌於許多寺院事務的學習與幫忙，甚至包括外出應酬與寺院有往來的信徒佛事等，並且，因而他獲得的個人零用津貼，也是微乎其微。所以，我們可以推想：出家不久的林德林，當時既然是處在這樣的出家環境中，則單靠其本身主觀的強烈學習意願仍是無濟於事的。毋寧說，在當時若能因本身具有特殊的專業或專長，能為師門所看中，或為常住不得不對其有所依賴，則之後才得以藉此有別於寺中的其他芸芸眾僧，並因而為自己爭取到較大的學習自由度或進一步因而成為被寺中刻意栽培的對象。換言之，要先有特殊專長的優越條件，再加上獲有願意接納其為栽培對象的外在條件，才是真正能實現個人道業精進計劃的關鍵所在。

以林德林當時的條件來說，他當時已成年，有一定的古典漢文讀寫能力，擁有極豐富的經商經驗、對道教行業或齋教也有一定程度的認識或經歷；但其個性剛強，又健康不佳，加上他當時能運用日語為寺方辦理外涉事務──應酬日僧或日本官方──的專業知識並不具足， [70]所以和他同門師兄沈德融相比，其重要性便相對減低很多。

此因沈德融雖只大林德林四歲，也是出身水返腳（今臺北縣汐止鎮）的農家子弟，直到十五歲（1898）才進「水返腳公學校」就讀。可是，由以下的介紹，即知何以日後沈德融在基隆靈泉寺的發展機會，一直優於林德林，最後並使林德林只有選擇回臺中來發展，才有機會開展出完全屬於他自己的新佛教事業。因此，對沈德融此一時期的轉型經驗觀察，在作為對照研究林德林的後續發展經驗來說，是絕對有其必要的。

就以沈德融就讀「水返腳公學校」之後所受的重大影響來說吧，此一初等學校的制度，原是以教育臺人子弟為主，其日間正常學制為六年，其教育重點是：（a）學會熟練使用日語，（b）習得實用技能（如讀書、算數、作文、體操、音樂等），（c）培養好（日本）國民的優良品德。另設有夜間部的速成班，以供無法在白天就學者的需要。而此教育令的頒布是在1898年8月16日以「府令第78號」公告，第一學期從二月一日開學，學生就學年齡為八歲到十四歲。 [71]所以沈德融在十五歲開始讀一年級時，雖是第一屆入學，但已幾乎快超過了正常的就學年齡。

而此一延遲入學，雖非自己所造成的，但因是十五歲才入學，等讀完六年學業，則已是二十歲的成年人了──這在當時的臺灣社會環境，雖非特例，可是在現實的生活需要上，卻是既為難又不易持續到底的──於是沈德融於隔年在基隆的齋教龍華派「源信堂」皈依，並藉此機緣認識了同樣在「源信堂」皈依及出入的江普傑（當時江善慧仍未出家為僧）。

並且此後的數年間，又正逢日據初期所謂「兒玉、後藤體制」開始大有作為的時期，有關新宗教法規的制定或臺灣舊慣的調查、乃至以強大警力實施殖民統治的社會控制等，都紛紛付之實行。而儘管其中所引發的重大施政效應，特別是有關佛教或其他臺灣舊慣神廟等產權隸屬的變革衝擊問題，因本文之前已有相當篇幅的解說，此不贅言。但，就個別宗教徒的信仰行為改變來說，則仍相當值得注意。因江善慧本人生平開始於基隆本地接觸外地僧人前來說法，或自己稍後也正式落髮受戒出家，全都出現在這一段時間內。連沈德融從皈依齋教並與江普傑結識之後，也在這一期間內，相繼經歷了從休學、到日人寫真館（照相館）去當學徒、兼作日臺語翻譯的工作，甚至還逐漸成為靈泉寺建寺初期幫寺方與日人交涉事務的重要角色等一連串的大變化。

但，其中很顯然的，沈德融之所會具有特殊的重要性，是因他已具備了在公學校數年間所學會的熟練日語運用能力，而這在當時寺方的僧人或幫忙辦事者──包括後來已正式加入（1907）日本曹洞宗僧籍的江善慧本人在內──都欠缺此一能熟練用日臺雙語溝通的專業能力，所以沈德融在當時才具有上述不被取代的強大優勢，也因此他成了江善慧個人與日人交涉時不可離開左右的最佳事業幫手，甚至是用以超越其他臺灣寺院的決勝利器之一。 [72]

所以，沈德融本人在二十三歲（1906）之年， [73]也被江善慧要求正式出家，並前往鼓山湧泉寺受戒。但，這個出家還有幾個相關事件須補充說明，才知道其具有重要的意義：一、在此之前一年，江善慧的師兄胡善智的主要大弟子邱德馨前往鼓山受大戒，而這一年也是信徒林來發捐地供建寺之年，並且胡善智又是首倡議建寺之在世輩份最高僧人，

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故在寺中的接棒順位，其弟子邱德馨要先於江善慧的弟子沈德融。 [74]二、1906年9月23日胡善智突然過世，同門的江善慧自此成了基隆靈泉寺的建寺擔綱者、第一任住持、加入日本曹洞宗寺院系統和列入僧籍的最先推動者、以「靈泉寺」逐漸建立起臺灣第一和最大本土佛教法派「月眉山派」的靈魂人物，同時也使他名氣大噪、信徒眾多和毀譽參半的下場。所以，他的主要對外交涉助手沈德融也能正式出家，在當時是既急迫又不可或缺的。三、在整個日據時期，基隆靈泉寺的住持順位是：甲、倡建者：胡善智。乙、第一任住持：江善慧（任期1907/8～1933）。丙、第二任住持：邱德馨（任期1933～1938）。丁、第三任住持：沈德融（任期1938/8～1947）。──由此可見，江善慧和沈德融師徒兩人，才是整個日據時期合作最久、並且真正長期掌控基隆靈泉寺的最關鍵僧侶。

不過，林德林的優異漢學知識和熟練的中文寫作能力，顯然是當時寺僧中最出色的，此一事實從迄今遺留的《靈泉寺沿革》手稿、《曹洞宗靈泉寺戒壇──同戒錄序》等等，可以說都是靠他的書寫或筆錄才能保留下的。只是，此一才能具有可代替性，因當時江善慧除了日語要仰賴沈德融之外，他的漢學幫手之一是由當地的蔡桂林秀才來擔任，再加上江善慧本身也有一定的漢學素養，所以林德林出家後，除了自己用功閱讀經書和練習寫作之外，既無隨江善慧出遊海外佛教聖地──包括泰、緬、印度、南洋、日本或大陸各省──的機會，也不曾被刻意送到日本本土去栽培。

反之，沈德融自己並不一定期待有上述這些機會，卻因江善慧無法捨離他的協助和陪伴，所以他毫不費力地就都擁有了。事實上，沈德融出家才兩年，就被來臺的第八任日本曹洞宗管長石川素堂（1906～1919）很快的相中，並將其攜回日本，讓其入該宗僧堂見習和安排其進入該宗的第一中學林就讀；其後，則因靈泉寺建寺的急需靠其交涉，才不得已僅讀了三個學期（中學林為五年制畢業），便被迫中挫學業，返臺幫忙（1912）。 [75]而這一年，也正是林德林在靈泉寺落髮出家的同一年。

因此，沈德融和林德林兩人，雖同屬江善慧的門徒，年齡上也僅相差四歲，但當時作為師兄的沈德融，已可被視為是一位具有日本佛教法脈的準日僧，大不同於僅名義上入籍的臺僧如江善慧等。所以，林德林對這位有實際見習日本僧堂經驗和讀完日本中學林三學期的同門師兄，幾乎是以師長和效法的典範來看待的。因而我們大致可以推定：

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出家後的林德林，直到他已讀完第一屆「臺灣佛教中學林」的三年課程為止，其主要追隨者即是師兄沈德融，並實際已成為江善慧的各徒中僅次於沈德融本人的重要人物。

因此，有關出家初期的林德林的相關問題，我們根據上述的情形，也僅能概略地指出：其出家之初，求道的傾向固然很強烈，但，只能在中文大藏經的閱讀和接受日僧化的同門師兄沈德融的指導，以尋求精進道業的可行之路，故他日後的一切巨大發展，此時都尚處於醞釀和探索的準備階段，所以連他本身的自主性是什麼？此時也還不能很明顯地看得出來。因此，日後作為臺灣新佛教運動健將一員的新僧林德林，最起碼在他出家初期的這幾年，是根本還談不上有何重要的事業成就或在道業上有何顯著的突破。 [76]故有關於他的其他細節部分，我們將留在下一節中才會有所說明。

（二）從「大演講會」到「臺灣佛教中學林」時期的林德林

林德林出家後的前三年間，其求道生涯的狀況與心得，在上節的結語中，本文既已大致加以評述過，雖不敢誇稱絕對無誤，但在資料不足的情況下，也只能暫告一段落了。

在另一方面，時序已進入大正時期（1912～1926）的臺灣佛教發展，由於受到諸如「西來庵事件」（1915）的重大衝擊、「始政20年紀念：臺灣勸業共進會」（1916）舉辦期間爆發耶佛兩教在臺北激烈互辯的「大演講會」之深遠影響，於是先後有「私立臺灣佛教中學林」（1916）、「臺灣佛教青年會」（1917）、「臺灣佛教道友會」（1918）、「臺灣佛教龍華會」（1920）、「南瀛佛教會」（1922）等跨地域性佛教組織與私立佛教中學林（三年制）教育機構的成立。

而其中林德林曾參與的那次耶佛激辯的「大演講會」。當時他參與的佛教身分是「嘉義火山大仙巖副寺」，擔任的講題之一為〈惰人與私生兒〉；而他同門師兄沈德融因當時兼任「嘉義火山大仙巖住職（持），自然是林德林的上司，他講題則為〈新冊子舊曆日〉，兩人和其他與會者一樣，都使用臺語演講。 [77]

但，不論如何，這次能夠參與耶佛激辯的「大演講會」，使林德林首次得以揚名於臺北大都會區的各界公眾之前，所以他不但在其中獲得辯論的實戰經驗，也使他對臺灣佛教的前景萌生莫大的期待。故在此後的二十年間（1916～1935），他都一直念念不忘他在首次「大演講會」。而由於他是如此地期待有第二次「大演講會」的舉行，所以他也是日據時期臺灣佛教僧侶中第一位撰文公開發表，並將第一次「大演講會」即定位為〈臺灣佛教新運動之先驅〉者。 [78]

而由於參與第一次的「大演講會」之後，接著衍生出「私立臺灣佛教中學林」的創辦等新的重大變化，所以林德林和沈德融自此北上參與「私立臺灣佛教中學林」事宜，而永遠捨離嘉義火山大仙巖（即今三級古蹟臺南縣白河鎮大仙寺）的正副住持之職。 [79]而從此一轉變來看，此後的林德林終其一生，決定性的形成兩條截然不同的僧侶生涯：

其一是，他因此而能就讀曹洞宗所主導的第一屆「私立臺灣佛教中學林」，並於畢業後，即藉此崛起於臺灣中部的佛教界、成為「臺中佛教會館」的創辦人之一和任住持、爆發於該會館的「中教事件」主角、 [80]忽滑谷快天「正信佛教」禪學思想的在臺首要推動者、以及其日後之所以能成為「臺灣佛教馬丁路德」的根本原因。

其二是，大仙巖從此改投臨濟宗妙心寺派，而林德林的佛教事業此後便僅侷限於臺灣中部一帶，而無法突破或延伸到臺灣南部地區。 [81]

但，此處的重點是：為何林德林等基隆靈泉寺的僧徒，有優先機會進入所謂的第一屆「私立臺灣佛教中學林」？其發展脈絡，仍必須牽連到師門與日本曹洞宗的在臺特殊關係，以及在「大演講會」中，所出現的臺灣本土僧人與佛教徒的空前團結和在演講後所流露的高度自信──而這也是一掃「西來庵事件」之後臺灣佛教界被官方敵意陰霾籠罩的最佳時機。所以，有必要在此也略作回顧。

首先是在大正5年（1916），因恰為日本領臺二十週年，又逢臺灣總督府新建大樓完成，故在臺北舉辦為期月餘的大規模「臺灣勸業共進會」。當時，總督府方面邀請英國籍的甘為霖牧師（Rev. Willian Cambell, A.D.1871～1917在臺），擔任臺灣史專題的演講，由總督府的翻譯官翻譯。另外，又有基督長老教會向大會申請設攤，欲舉辦佈教演講會。當時負責宗教事務的柴田廉認為，此事不宜獨厚基督長老教會，便知會佛教方面，亦可同時設攤舉辦佈教演講會。於是，臺北佛教徒方面，這才臨時緊急架篷設臺，並調來人手登臺演講。

可是，由於基督長老教會的講者，首先不斷地在演講中嚴詞批判佛教的種種不是，引起佛教徒方面的不滿，決定也還以顏色。於是，以佛教徒林學周為主的演講會，和以長老會牧師吳廷芳、陳清義為主的演講會，最後演變成互爭優劣、相互攻擊的宗教批判大會，雙方你來我往，針鋒相對，誰也不願先服輸。 [82]林學周本人則是靠日本友人寄來日本國內著名學者批判基督教專號的《大國民》雜誌，以作為在臺批判基督教的參考資料，將日本本土的批判火炬，重新在臺灣地區燃起熊熊大火。

如此一來，由於雙方都力挺不肯退讓的結果，在那長達一個多月（三十五天）的「大演講會」裡，幾乎把全臺的佛教精英都匯聚到臺北都會區來助講。因此佛教徒方面，不但未落下風，反而愈辯愈引來大批支持者的聽講和觀戰，並且無論在氣勢和聽眾人數上，都大大勝過對手基督長老教會的場面和表現。

而由於，當時像這樣能和一向社會地位佔優勢的西洋基督教互相激烈爭辯而絲毫不遜色的情況，對臺灣整個佛教界來說，乃是前所未見的嶄新經驗，所以「大演講會」的獲勝消息，不斷地振奮了全臺的佛教徒，甚至將彼等在「西來庵事件」之後，一直鬱積在心頭的卑怯和沮喪的陰霾，也一掃而光，宛如脫胎換骨般地，較之從前，開始更明顯地在臉上流露自信的光采。因這等於意味著：彼等從此不僅敢於向鴨霸的異教徒公開反駁，同時也敢於在臺北都會區向社會大眾發出自己信仰的告白。

此外，由於在這次「大演講會」期間，有大批佛教徒前往聲援，響應極為熱烈，會後幾個主要的演講者，都受到了曹洞宗臺灣佈教總監大石堅童的激賞，立刻呈報日本的「大本山宗務院」，分別給予每位演講者一張獎狀。

但此次「大演講會」的重要影響，本文之前已提過，是在會後成立了「臺灣佛教青年會」和創辦了「臺灣佛教中學林」。而當時林德林的師門江善慧在這兩樣重要的佛教事業中，皆擔任了重要的角色：其一是，「臺灣佛教青年會」雖是由林學周首倡，但江善慧不但列名「發起人」之一，而且是組織正式成立後的「幹事長」。 [83]可見在此一新組織中，他已開始嶄露頭角，是臺籍僧侶中最令人注目者。

其二是，「私立臺灣佛教中學林」可以說是臺灣佛教史上第一所正式的佛教學校。 [84]但「私立臺灣佛教中學林」，其實是日本曹洞宗「臺北別院」第七任（1913～1920）佈教總監大石堅童，在任內極力促成者。 [85]因此「私立臺灣佛教中學林」的創辦，他自任「林長」而委由江善慧任「學監」。 [86]

然而，此一「私立臺灣佛教中學林」的創辦，其最重要的功能應是：臺灣本土佛教僧侶從此「似乎」有了較正規的現代養成教育之所在，亦即藉此中學教育的知識培養，往後的下一個階段，所謂高級水準的宗教師或宗教學者才有陸續出現的可能。 [87]

此因之前臺灣僧侶的社會地位甚低，學養嚴重不足，常遭來臺日僧和官員的鄙視。而其中能通日語者，極為罕見，更不用說有進中學就讀的機會了。故事實上，若未經歷中學階段的正規教育，縱使有機會到日本國內深造，也不可能越級進入正規的大學就讀，更不用說再入研究所攻讀高等學位了。為了進一步了解其在臺灣中學教育史上的地位，底下所列出的是迄大正11年（1922），由於「臺灣教育令」改正各中等學校實施「共學制度」，導致臨濟宗的「鎮南學林」被併入「私立曹洞宗臺灣中學林」為止，全臺相關中學設置名稱、年代及法令的列表資料：

資料來源：《真宗本派本願寺臺灣開教史》頁302～303。 [88]

從以上的資料來看，「私立臺灣佛教中學林」的創辦，除西洋教會學校所辦的中學之外，僅次於臺人首創的「臺中中學校」，但早於「臺灣教育令」頒佈之前二年。換言之，幸好是處於過渡的階段，才能允許此種培養佛教人才的私立中學存在，否則就必須在體制外的道場培訓或到大學去就讀佛教學科了。

而和林德林同期畢業「私立臺灣佛教中學林」或之後由其他管道前往日本東京就讀「私立駒澤大學」的臺灣學生，其實為數不少，如下表所見：

資料來源：《駒澤大學臺灣同學會名簿》，臺北：法光寺，1973。

此一名單的資料顯示：（1）、臺灣佛教高等教育，後階段必須仰賴日本國內的佛教大學來完成。（2）、有大學程度的臺灣佛教學者，必須到日本統治臺灣的第三十三年（1895～1928）才出現。換言之，是日本殖民統治臺灣五十年的後半部才出現，所以佛教的中學教育，在日據前期佔有相對重要的地位。

因此，「私立臺灣佛教中學林」第一屆畢業生林德林，即在此一從中學到大學過渡的階段中，迅速崛起和達到生平佛教事業的最高峰。 [89]

（三）、與林德林有重要關聯的幾個師長、同學或事業夥伴

林德林二十六歲才開始就讀「私立臺灣佛教中學林」第一屆（1915年4月10日），到畢業時，年齡已達二十九歲（1920年3月）。雖成績極為優異，但多病的身體因素，使他功課的表現，時好時壞。 [90]當時，同學中有幾個人和他的日後關係很密切，一是沈德融的徒弟李添春（1898～1988，法號普現，小林德林八歲），另一個即是曾景來（1902～1977，小林德林十二歲），特別是後者，既是同班同學，又是李添春的親表弟、 [91]也是林德林贊助就讀中學林學費的正式徒弟（法號普信）和日後最親近的新佛教事業夥伴。

當時，因處於私立中學林的過渡階段，所以首屆的原入學資格規定：「公學校第四年課程修了與同等學力者皆得入學。學中規定給予食費，學費一個月二圓左右。該學林主要是教育本島人僧侶及齋友弟子，具有僧侶及堂主資格者教授曹洞宗宗乘、餘乘及普通學，已養成布教知識。其學科之配當，以修身、宗乘、餘乘、國語等為主，及於布教上所必要之漢文、歷史、地理等學門。是為本島人子弟的宗教學林。」 [92]所以，首屆四十餘人的新生中，林德林、李添春和蔡遇三人，是以公學校的肄業資格就讀的。

三年期間，退學離開者達四分之三以上，故真正畢業者只有十人，而其中，有七人（包括林德林在內）選擇留在臺灣就業。

其他三人是李添春、曾景來和第一名畢業的謝平，先一同到日本山口縣進「曹洞宗第四中學林──多多良中學」讀五年制的後兩年課程。可是第一年即因臺日學生之間的程度差異，使謝平萌生退意，先行退學返臺。李、曾兩人則誓死讀完兩年，然後進入駒澤大學前身的「曹洞宗大學林」預科就讀。當時大學林的學制是預科兩年、大學本科三年。但，1924年，「曹洞宗大學林」改制為「私立駒澤大學」，首任校長即忽滑谷快天，所以李、曾兩人在忽滑谷快天的擔任保證人之下，進入新制的該校文學院佛教系就讀。其中，曾景來於1928年畢業；李添春則因病晚一年（1929）年才畢業。 [93]

不過，此處有關忽滑谷快天與林德林等人的關係，仍須說明如下：

一、忽滑谷快天是首屆「私立臺灣佛教中學林」開學典禮時（1917年4月10日），以大本山代理管長來臺與會和致詞的該宗著名的大學者，所以在日後對來自臺灣的佛教留學生照顧最殷、也影響最深。[94]所以林德林本人雖未赴日就讀「私立駒澤大學」而得以長期受教其門下（如李添春、曾景來，或稍後的高執德、林秋梧、李孝本等），但自中學林開學典禮親聆其演講勉勵之詞之後，即終身以忽滑谷快天的禪學思想為效法和推廣的最佳典範。

二、忽滑谷快天的「批判禪學思想」或「正信佛教思想」，在臺灣佛教界的知識分子屬曹洞宗系統者，幾乎是普遍性的被接受。但，生前曾兩度（1917，1932）來臺弘法的忽滑谷快天本人，最欣賞的臺灣留學生其實是高執德，所以二度來臺期間，曾前往高執德在彰化永靖的老家，卻未蒞臨當時正要結婚的林德林所主持的「臺中佛教會館」。

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[95]

三、林德林在所創辦的宣教機關刊物《中道》雜誌上，也曾允許林秋梧發表宣傳左派的社會宗教主義的思想文章而遭查禁和停刊。[96]但，林秋梧也同樣是忽滑谷快天禪學思想的忠實追隨者之一。 [97] 所以忽滑谷快天的禪學思想，在當時往往是臺灣佛教知識分子的共識起點或粘合劑。

四、忽滑谷快天本人於1934年7月11日，於日本的一場公開演講途中突然頭痛過世。而此年和臺灣佛教有重大關係的丸井圭治郎（於1934年1月14日）、大石堅童（於1934年1月30日）、林覺力（於1934年6月13日）和林秋梧（於1934年10月10日）都相繼往生，使得林德林對忽滑谷快天的一向殷切效法的態度，雖在思想路線上依然遵循不變，但聯絡的對象，其實是由忽滑谷快天的首要繼承人保坂玉泉教授所取代。[98]反之，之後的臺灣佛教留學生入駒澤大學者，如釋如學和王進瑞兩人則改習禪和拜師於澤木興道禪師。 [99]這就是林德林在忽滑谷快天死後，於佛教思想上逐漸與其他教界人士不同之處。

（一）、林德林畢業初期返回臺中市開創新佛教事業之問題

林德林是由臺中慎齋堂的贊助，才能順利讀完佛教中學林的三年課程，甚至有餘力提供同學兼徒弟的曾景來，從中學林到赴日受完駒澤大學佛教本科的全部課程，以畢業論文《阿含之佛陀觀》之研究論文取得臺灣有史以來第一位研究原始佛教思想的文學士學位，可謂衣錦榮歸。

而曾景來當時的研究資料，除充分運用《新修大正藏》的「四阿含」原始經典文獻資料之外，在觀點上主要是受到當時日本佛教界一群傑出學者如：村上專精、姊崎正治、赤沼善智、立花俊道、保坂玉泉等學人著作的深刻影響。可以說，將人間性或歷史性的佛陀觀，作出了極為出色的探討。這也是曾景來初期研究，與其他臺灣留學生最大的不同點。

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但，其後在回到臺灣本土以後，臺灣宗教與迷信的問題，因配合官方的統治立場，逐漸形成他的研究重點，然後是禪宗史的傳記與解說（※無論中國或日本的禪師都包括在內）在後期又成為他著作中心。

但，林德林的創業，是出現在他剛畢業佛教中學林之後的數年間，而此一時期的曾景來卻仍在日本深造，故只能靠投稿或幫忙翻譯來協助其師林德林的新佛教事業之推廣或相關的新佛教思想之傳播。──即以一篇他在1924年11月19日投稿於《中道》雜誌的〈釋迦牟尼聖哲家〉為例，在該文前面他先是讚美釋迦和佛教，其後則出現兩段他批評臺灣傳統佛教的弊端，及一段讚美其師林德林的新佛教事業之強烈對比之言。而其對傳統臺灣佛的批評，先是提到：

要之我佛之新哲學、及新宗教。自傳入中國日本等處以來。佛日增輝。法雨普潤者。誠非吾人可以筆舌形容者。然今日之佛教。多有腐敗。僧侶無責任。信徒無熱心。致使日見墜落之情勢。如吾鄉之現代佛教。似無獨立純然之勢。半儒半道。不禪不淨。無宗無旨（莫曉其名）真教不足。迷信有餘。一般僧侶。大都偷閒茍且。眼光偏於一邊。拘於一局。株守舊套。無膽無氣。不過安坐誦經。赴應法事而已。或有藉佛祖之看板。虛名募化。以供自身之奢侈。不顧宗門之體面。誠可悲哉。古哲云「人能弘道。非道弘人」今也。我臺疆佛教之落第。一至此極。何使我輩不觸目傷心者也。 [100]

可見他認為，當時林德林所推展的新佛教事業，是居於革舊佈新的前衛和核心的地位，因而其會批判臺灣舊佛教的種種不是，也應是推動新佛教事業時，必須同時擔負的使命和課題。然而，此即同樣意味著，批評者一旦要展開批判之同時，仍須先就臺灣新、舊佛教之不同提出對比之觀察，然後才得以藉此確立「新」佛教之所以必要，以及「新」佛教的確優於「舊」佛教之處。所以，就以上所引的批評角度或其所欲傳達的意圖來看，林德林和曾普信兩人在心態上，其實是相當接近的。

然而，若就當時《臺中市史》的內容記載或李添春眼中的觀察來看，則上述的內容被詮釋角度與曾景來的先前批評的角度之間，當會稍有差異之處出現。例如根據1934年出版的《臺中市史》（臺中：臺灣新聞社發行）一書的記載，其中所提到林德林在臺中市的佛教事業，迄1930年5月為止，其所發展的狀況，僅被平實地描述如下：

臺中佛教會──供奉的本尊為釋迦牟尼佛，大正11（1922）年6月創立於臺中市敷島町五丁目十七番地。境內共一千三百十五坪，殿堂佔地一百十九坪餘。會員為本島人，約七百名。舉辦下列事業：

〔一〕傳道。〔二〕各項社會事業。傳道活動，除佈教之外，還頒給會員一冊月刊雜誌《中道》。社會事業為會館內附設的日曜學校，用來教養子弟。又經營臺中愛生院和舉辦義診給藥。不過這是昭和5年5月由臺中方面委員助成會所捐獻的。傳道之任由林德林氏負責，此項任命，始於大正9年（1920）10月，林超英等聘林德林氏在臺中市及內外部落舉辦為期三個月的佛教講息會，廣受各地歡迎，認為有成立佈道機構的必要。於是臺中有志者相集謀會館的建設，由林超英、張江中、林德林具名提出申請，大正10年12月下旬提出，隔年2月15日以工程費一萬五千元起建，至七月竣工。大正12年舉行釋迦如來本尊的入佛式，大雄殿建築則至昭和3年4月12日起建，工程費三千餘元，同年9月29日完工。（原文日文，筆者中譯） [102]

亦即，若從以上的這些說明來看，我們只能知道：林德林當時在臺中市發展的佛教事業，是由於1920年10月，林超英等聘林德林在臺中市及內外部落，舉辦為期三個月的佛教講息會，廣受各地歡迎，認為有成立佈道機構的必要，於是臺中有志者才促成隔年「臺中佛教會館」興建。至於代表新佛教精神的本尊釋迦佛入佛式，則要到1923年，

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大雄殿則遲至1928年9月底才完成。

換句話說，林德林的佛教事業，其實是一正在發展中的新信仰社群，所扶持出來的，因此連他的新佛教基地，也剛剛成立。而因林德林又是擔負推動事業發展的火車頭角色，成敗繫於一身，故他所受的事業壓力也將特別的大。

然而，和林德林的同門關係極為密切的李添春， [103]又是如何的對此作觀察和加以評論呢？李添春曾在1934年11月的《臺灣時報》上，發表了一篇他到臺中市探訪林德林後的觀察和評論，其相關的重要段落如下：

事實上，李添春的這一描述，已是在林德林於《中道》第16號批論敵張淑子之後的第九年（1925～1934），亦即離1927年11月下旬爆發的「中教事件」的大風波，也已過了第七年（1927～1934）。可是，根據文中所述，整個「中教事件」的風波，雖已事隔多年，卻仍未平息。並且，當時彰化「崇文社」利用「中教事件」所編的《鳴鼓集》資料，以攻擊林德林的作法，依然維持多年不變。

值得注意的是，根據李添春的文中所述，我們比較可以清楚地看出，他所熟識的林德林，素來就醉心於日本佛教的信仰方式，有意將其原貌引入臺灣佛教的內部，作為日臺融和的第一步。因此，他為僧之後還公然娶妻食肉的新潮作風，雖為當時的一些社會人士，包括「崇文社」的對手、信徒、護法和本地教界僧侶等，所反對，但林德林仍毅然公開行之，而不願退讓或有所妥協。可見其對本身所持的佛教理念，始終能一以貫之，並以絕大的毅力將之堅持到底，縱使有社會反對的極大壓力相迫，亦能在所不顧，勇往直前。因而，他在日後與包括彰化「崇文社」在內的、不同理念社群之間的諍辯與衝突，也自然成了這一行事作風的不可避免之舉。──上述李添春這些的觀察，的確能相當程度地釐清一些關於林德林當時在臺中推展新佛教事業時的前後脈絡，以及他所遭遇的尷尬處境或其他種種背後的因素，頗有助於我們對於當時事實的理解或評論。

不過，在交代上述「中教事件」的一些前因後果之際，此處我們仍須再繼續交代一些有關林德林創業初期的佛教思想，如何逐漸靠自己摸索出來。否則整個過程的說明，仍不完整。

此因林德林當時所創立的「臺中佛教會館」，雖然宗籍上是屬於日本曹洞宗的在臺末寺（下游加盟寺院）

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之一，並在新興起的臺中市都會區很受重視；特別是他所長期抉擇的禪學思想，又是以當時最具批判性的忽滑谷快天之禪學思想為主，因而他在當時由他一度主編的重要刊物《南瀛佛教》或由他自己辦的《中道》雜誌上，都和其徒曾景來加以大量翻譯過。

其中尤以忽滑谷快天著的《正信問答》一書，日後更被譯出和作為他與一些同道在臺中市推廣「正信佛教」運動的信仰綱領之用。除此之外，他在創業的初期階段，也曾一度自編一冊《在家佛教聖典》，以作為他提供信徒了解其所推展的新佛教理念之用。

所以若要知道他究竟如何逐漸走上自己在宗教上獨立思維之途，仍須再針對這些他早期所編新佛教，稍予探討，才能有助於我們上述關懷點的進一步了解。

（二）林德林初期自編《在家佛教聖典》的構思與內涵

林德林在1912年時，曾和全臺的學員有四十多人跟來自大陸的講師釋會泉學《心經》和《金剛經》的《無垢註》。 [106]並且，參與此一《金剛經》和《心經》講習會的結果，也同樣是促成了他的出家為僧原因之一，以及他日後求道生涯的開始。他在1922年為他的臺中市信徒編《在家佛教聖典》， [107]並展開他的新佛教事業時，在「上編‧經類」所列的頭兩本，就是《金剛經》和《般若心經》。最後則列上他自選的《信徒家憲》， [108] 其中並有一條規定：

但，這並非老生常談的規定，而是他定的信仰宣言。即所謂正信精神，就是神佛分離，以佛陀的真正教理為依歸，以日本曹洞宗的道元禪學家風為典範。在其所編《在家佛教聖典》那篇長序，正可代表他此時的佛教理念。不過此序原文雖相當流暢，唯缺標點斷句，今試用圈點斷句，以合其文氣，並分四段如下：

基本上，林德林上述的這篇序，是明確地反映了他在日本殖民統治下，作為殖民地的本土佛教的知識份子之一員，在接受了殖民者正規新式的佛教中學教育之後，開始帶著新的宗教體認和宗教熱情，

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欲圖向當地久習傳統信仰習慣的新皈依者，提出自己的新宗教福音，以及在家佛教徒今後應行信仰方向的宣傳文。

而他的這種前後轉換宗教經驗，是帶著使命感和改革批判的驅動力的！其中正確信仰和佛教智慧必須雙軌並重的強調，可以說是抉擇新信仰與否的關鍵。雖然這篇序文的內容，對於這一立場的闡釋，仍不夠具體，但立場已相當清楚。

因此，稍後，他一接觸到日本著名的禪學思想家忽滑谷快天的新佛教理論的暢銷書《正信問答》 [111]，立刻即視為他入道以來的安心歸宿和展開新佛教事業的總綱領 [112]。根據此書而組織和推動的「正信佛教」運動，即構成了林德林此後在臺中地區奮鬥的全部佛教事業的內容。在他所辦《中道》上，各期的關於信仰理論的闡釋，也不外這一理論的衍繹。而林氏先前的序文表達與忽滑谷快天的思想之間，並無相互牴觸，只是後者對前者的增強和加詳而已。因此，可以一言以蔽之：代表釋迦佛的般若智慧、代表觀音慈悲的宗教悲願，以及代表曹洞宗之祖道元的禪學家風，並重視在家佛教信徒的正確信仰內涵，即構成了林德林的初期抱負，以及其後持續終身的新佛教事業的內涵。

（一）、何謂「中教事件」？其爆發原因為何？

所謂「中教事件」，原是指昭和2年（1927），爆發於「新僧」林德林所創立的「臺中佛教會錧」中的一樁「桃色疑雲」。但，此一「桃色疑雲」事件被揭發的同時，又牽涉到當事者林德林被指：是和曾有筆戰結怨的張淑子之妻有染，並且據說匿名在報上的揭發人就是張淑子本人。因此事件曝光之後，張淑子頗獲鄰近地區一些平素不滿「新僧」

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林德林作風的儒生之聲援，於是以彰化「崇文社」的儒生社群為中心，開始動員同志，在各報刊上撰文和投書，大規模展開對「新僧」林德林的嚴厲圍剿。不僅如此，其後，彰化「崇文社」的儒生社群，由社長黃臥松帶頭，又把相關的醜聞資料和攻擊林德林的色情詩文，彙編和出版前後共五集的《鳴鼓集》，到處散發，藉此來繼續羞辱「破戒僧」林德林和其他佛教界的著名人士。所以，不但當事者林德林本人的名譽受損，連當時臺灣北部佛教界三大法派的領導階層也被牽累，使整體臺灣佛教界陷入空前的不名譽中。

在另一方面，彰化「崇文社」的儒生社群的此一過份的作法，同樣也引起當時臺灣佛教界少壯派知識精英的不滿，於是從根本上展開對傳統儒教排佛論思想源流的歷史清算，使雙方對立的批評行為，延續了數年才告平息。

可見，這樣的儒釋知識社群之爭，已非單純一樁有關「新僧」的「桃色疑雲」之一般輿論批評，事實上這還牽涉到當時整個外在相關環境的大變化。亦即，這其中還關係到當時臺灣地區的儒釋知識社群，在日據之後，因身處異族殖民統治的困頓環境下，不得不重視如何與新興的異質（佛教）社群，互爭社會文化資源的擁有，或由誰主導社會影響力的現實問題。

因而，由此一典型的儒釋知識社群衝突，正可清楚地反映出當時臺灣中部地區不同文化社群的意識型態之差異，以及凸顯出在日據時期的新環境激發之下，彼等將須如何堅持原樣或被迫轉型的現實問題。換言之，這也是彼等各自在批判或反批判行為中，必須面對的深層問題。特別是，在此一事件所牽涉到的，正是和臺灣佛教在日據時期出現的新佛教推展運動有關連，故可謂影響深遠，意義重大。

（二）、當代研究者要如何來看待「中教事件」的背後之爭議？

「中教事件」的爆發，雖然表面上是導源於林德林和張淑子之妻的「桃色風波」。但為什麼一樁單純的桃色風波，竟然迅若燎原之火，在彰化、臺中地區的文人團體中熊熊燃起同仇敵愾之情？

這當中存在的問題，顯然不只是因某一和尚（林德林）犯戒，而導致某一文人（崇文社）團體群起而攻這樣的單一事實。理由很簡單，假如單一的和尚犯戒，便可以衍變成某一文人團體的圍攻，則不外：（a）此一事件是罕見的，故震撼力。（b）此一和尚的社會知名度高，相對的社會也較難接受其犯根本大戒的行為，反彈力甚大。

可是，犯大戒在佛教界內部也不許可，如有這樣的事實，教界人士同樣也會加以指責，而不是純由某一儒家團體，像彰化「崇文社」這樣，來發動一波又一波的強烈批判。因此，在問題研究的預設上，必須考慮有可能是因儒佛人士，因信仰理念或社會價值觀的不同，

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才導致藉單一事件，而展開對不同立場的宗教知識社群之集體批判。

過去，學者如李世偉 [113] 、施懿琳 [114]兩人，也在相關的論文觸碰過這一問題，但並未深入討論事件的前期發展、儒佛雙方意識型態的差異、以及新信仰的變化所帶來的潛在衝突因素。事實上，日據時代新佛教信仰的發展，所帶來的衝擊，不但是思想的大變革，戒律的新詮釋，也促成宗教資源的重新分配和社會影響力的再調整。因而在同一或重疊的宗教文化圈內，若不同的社群之間，不能合作，共享社會資源，便不得不面對相互爭奪和彼此勢力強弱分判的殘酷現實。例如在「中教事件」的批判風波裡，便明顯的蘊涵著上述的相關衝突因素，只是其爆發的導火線、衝突發展的形式、持續時間的久暫，難以事先預測而已。

也因此，假如把「中教事件」爆發，當作大環境變化發展的某階段產物，將之前的其他因素或相關背景加以檢討，相信更可以更清楚的看出問題所在。

（三）、「中教事件」所涉及的新舊儒佛思想之批評與衝突

除開無法確定的「桃色疑雲」之八卦新聞之外，其中所涉及的新舊儒佛思想之批評與衝突，可能是更具時代意義的。茲儘量將其原始資料的全文分段引述如下：

為了使事實的真相，能夠全貌呈現，透過王見川先生的協助，從林德林當年在「臺中佛教會館」留下的資料中，發現了該期《中道》 [115]上有一篇批評張淑子的長文，篇名是〈讀張淑子《家庭講話》所感〉。

由於此文是日據時代臺灣佛教掀起「儒佛之爭」的關鍵文獻，並且還涉及其他問題，故雖篇幅稍長，仍全文轉錄。而從文獻全貌來看，林德林除了在開始的地方有點客套之外，緊接著他就點出問題所在，他說：

余讀張淑子先生所著之家庭講話一書。內中章節分明。可為教育上一參考。並藉知先生素有注重於教育範圍。以完其執教鞭之質。誠可敬焉。然其中余有所感者數處。今略舉期二三試解剖之。以資社會之評判。書中第四章第四節中云「僧道原非聖人之道。但世上中等以上者。可將聖人之道教訓他。若是愚夫愚婦。非僧道不能勸化」。又云「人若無作惡為非。心行善道。就是不信鬼神自有鬼神扶助。

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不信教理自有教理在心」云云。 [116]

對於這樣一篇雄辯滔滔的批評文章，或者也是即將激發諍辯和結怨的長文，我們究竟要如何來看待呢？

（四）爭論焦點的背後問題其實是儒佛知識階層的資源分配不均

以上所提的問題中，儘管張淑子曾遭受林德林的批評和羅織一些罪嫌，並且林德林氣燄太盛也有可能招來部份儒生的不滿，可是若此爭論非密切關聯儒家社群的共同榮辱，則旁人或同儕縱使有心想聲援張淑子，也會因缺乏正面插手此事的正當性而有所顧忌。

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因而這時唯有提指控：指林德林其實已批評了全體儒家，才有可能引來全島的文人反批林德林──亦即唯有像「全體儒家已遭佛門僧侶批判」這樣的同體受辱意識，才可能引燃熊熊的批林怒火，並藉此共同受辱意識而取得參與批林的正當性。

可是，在另一方面，林德林本人卻先指出：他原先在自己辦的佛教刊物《中道》第16號上，以「虛」為筆名撰寫批評張淑子之文時，在內容上並不曾有明顯的批評全體儒家之語。因此，有關大正14年3月29日，《臺灣日日新報》上那篇署名「林德林」的投書，他在五十幾天後，得知此一投書內容時，便於大正14年5月21日，投書同一報社，請求更正。他在投書中說：「〈謹釋疑問〉衲日前歸自內地，二三知友來曰：上人旅行中，新聞紙上，發生一怪事，其中有《臺日報漢文欄》，揭上之名義曰，「際此文風掃地，縱使儒家，其奈我何」？二句，我等不能無疑；至近日彰化『崇文社』，又以此問題懸賞徵文。衲聞是言，如夢初醒，茫然不知頭緒。友以報紙見示，讀之，訝為平地風波。蓋衲雖不能為儒家，亦曾就學於儒門，安敢出此無禮之言？斯不過好事者，欲藉端以誣人耳，與衲實無干涉。」 [121]

很顯然的，林德林在此一投書中，試圖自我辯解兩點：甲、前封批評儒家的投書，非他所為，且登出時，他人在日本旅途，根本不知此事。乙、他出家前亦曾出入儒門，今雖為僧，也不可能如此無禮地批判儒家。 [122]

不過，此一問題的真正後遺症，其實是在於，縱使林德林本人原先並未曾投書《臺灣日日新報》，批評全體儒家，卻未必能澄清他在那篇強烈批評（和羅織）張淑子的文章中，曾挾著新崛起的佛教聲勢，凌厲地批判立場不同、但曾為文壇和私交都是熟人的張氏之觀點。並且，他當時在文章中，甚至曾大段援引殖民統治者的官方立場，以鎮壓對方的平常言論。而最令人難以理解的是，林氏在文章結尾處，居然將對方（張淑子）羅織為「無政府主義者、過激派、共產黨過激派共產黨」的呼應者。這顯然是過當的批評言論。

因為，假如林德林的此一羅織的罪名能夠奏效，即意味著此後儒家對手陣營的所有批佛言論，都無有再向社會發聲的機會，因有可能遭官方取締。如此一來，張淑子之前的被羞辱，

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其實也是其他儒生日後可能面對的處境，所以我們可以合理的推測：就是基於此一同仇敵愾的心態，才衍生出後來許多所謂林德林反儒家的言論或資料。亦即，在林氏以如是盛氣凌人的語調批張之後，情勢的發展，可能已注定他和儒家陣營的絕裂，必須艱辛地走上儒佛衝突的不歸路。

儘管如此，在雙方正式決裂之前，依然有一發展的脈絡可尋。因而筆者曾透過李世偉博士的幫忙，再從當時的報紙上，又找到兩份的重要文獻：這兩篇文章中，有一篇是張淑子本人針對先前林德林批判他的論點提出反駁，另一篇則是有讀者再投書反駁張淑子此文的論點。其中張淑子的全文題為〈天理與人心〉，分期在1925年4月的《臺南新報》上刊載，但真正反駁林德林觀點的是4月13日的「宗教」這一部份。張淑子文中，首先反駁林德林對「宗教」的看法，他說：

張淑子在文中，除了指謫臺灣的佛教僧侶能力不足以外，又大量引述清代臺灣的各種民變，然後說這和日據時代爆發的余清芳等人借宗教迷信倡亂的情況無異，等於全盤否定傳統宗教的正常功能。於是張淑子最後也反擊林德林說：

但，林德林原先的文章中，提到儒家和孔子的部份，和張淑子的此文說法大異，

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因林德林其實是這樣說的：「中國之儒道釋。乃至外國之回回基督希臘等諸教主之教法。皆稱教理。君之不信外教乃有可說。儒教教理。亦不信者。豈非讀孔子書而背孔子者乎。蓋人鮮元惡能教從之。不信聖人之教理。而能無作非為。心行善道者。天下未之有也。況且目下思想混亂倫理頹廢之時代。教理更須臾不可缺也。若單是讀書便是善人。過激派及社會主義者豈全無就學之人。」 [125]可見文中根本無「又謂際此文風掃地。縱使儒家其奈我何。」這一段。

因此，這一段文字，其實是張淑子自己加上去的，亦即張淑子又將1925年3月29日的那封所謂以「林德林」之名投書中，辱罵全體儒家的句子，再用了上去。張淑子本人的羅織策略很明顯，即意圖將林德林與他個人的私下筆戰，轉為牽涉到全體儒家被辱的共同問題，以使林德林可能因此而招來各路的儒生之反擊。雖然這一策略有無成功，是另一回事，但其居心若揭，則無疑。

因而，當時即有署名「沙鹿文劍」的讀者，撰文〈就張林兩君之辯而論〉，亦刊登在1925年4月13日的《臺南新報》「來稿」版上，同樣針對張淑子的以上觀點，提出強力的反駁說：

「沙鹿文劍」的這些仲裁之語，當然是親林德林而反批張淑子的。但，「沙鹿文劍」在同文中，還提到一段更重要的有關當時儒佛情勢的觀察，他說：

從以上引文的部份，即可以看出張淑子子對林德林在臺中市的佛教事業之發達，是酸溜溜的。他之所以不免感到憤憤不平，是因一貧窮的僧侶如林德林，為何會擁有臺中市的大佛堂呢？而相對之下，自己身為儒生，為何就不能一樣飛黃騰達呢？因此，有關這一（儒釋）身份和處境的差異，可能才是當時儒釋社群雙方最難排解的糾葛罷！

另一方面，我們也必須知道，清代臺灣社會的舊式儒生，在其實際身處日本殖民統治的環境困頓之前，已曾接受儒家倫理意識型態的長期薰陶，因而在進入日據以後，當其面對新的兩性關係時，即可能由於無法脫離舊時代的意識型態，以致雖曾努力進行輿論批判，卻因彼等與時代的現況已嚴重脫節而歸於無效。

不過，問題的逆轉，在於此等舊式儒生的深沉意識型態中，往往還會不自覺的對不同的宗教文化團體，萌生一種階層的凌辱意識。亦即彼等在日據以前，所強烈認同的主流意識，──程、朱的禮教觀和闢佛思想──由於時代變異，使其在日據異族統治下，已實質上失去在傳統儒生功名之路上所分享的政治權力， [128]因此要靠掌握權力來直接禁毀或壓制佛教的異端言論及破戒行為，已成現實上的不可能之行為。

因此，彼等在批判佛教事務時，都只能表現出極高的優越姿態，或不時流露出對無知僧侶的不屑和嘲諷，藉以達到高度羞辱或嘲諷對方的目的。因而也就完全忽略了當時臺灣社會新崛起的佛教勢力和新發展的兩性關係，

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甚至包括臺灣僧侶當時正在爭取的合法婚姻和情慾自主權在內，都不能持同情的態度。 [129]