法藏《大乘起信論義記》及元曉與見登的相關述記關於一心開二門的闡釋

(一)法藏的《大乘起信論義記》及元曉和見登的相關釋論

法藏的《大乘起信論義記》為法藏重要著作，七卷本收於《卍續藏》冊71，頁772～870；[4] 　新羅元曉的起信論疏釋書有《大乘起信論述記會本》一書傳世，[5]　對法藏所關心的《大乘起信論》

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的許多論題也做出闡述，是我們研究《起信論》思想的重要文獻。

真諦譯的《大乘起信論》表現了真諦學融合如來藏說與唯識學的特色，尤其是真諦譯《大乘起信論》依「一心二門」之體系，立「生滅不生滅和合成阿黎耶識」，站在真心論的立場，闡釋了如來藏說與唯識學的交涉的課題，這不僅表現了真諦學融合如來藏說與唯識學的特色，也是過渡到中國真心論佛教的理論環節，而法藏的《大乘起信論義記》對相關論題的闡釋是這個過程當中的重要作品，尤其能善於建構真心論來發揮《大乘起信論》的真諦學融合如來藏說與唯識學的特色，是中國佛學對於印度佛學一次成功的轉化。

除了法藏的《大乘起信論義記》和元曉的《大乘起信論述記》之外，筆者的本論文也將討論見登《大乘起信論同異略集本》，[6]　見登《大乘起信論同異略集本》是一《起信論》與唯識論的重要比較研究， 「〔見登《大乘起信論同異略集本》〕全述起信唯識二論同異耳」，[7]　此書闡釋「八識心王心所一心流轉」、「如來藏緣起之種子說」等理論，對於如來藏說與玄奘唯識論的理論交涉的具體課題的研究有其貢獻，吸收了玄奘所傳唯識學的種子說來補充說明了《大乘起信論》的生滅門的差別世界生起的理論。

就見登《大乘起信論同異略集本》一書之體例而言，凡《大乘起信論同異略集本》中之「案云」皆為見登之見解；而文中之「丘龍」指「元曉」，「香象」指「法藏」，[8] 　在對比研究之下可看出見登的闡釋是就元曉與法藏的釋論而進一步發揮。

對於法藏、元曉和見登關於《大乘起信論》的「如來藏說與唯識思想的交涉的課題」的貢獻，簡述之如下：

(1)法藏關於《大乘起信論》的「如來藏說與唯識思想的交涉的課題」加以闡釋。

(2)法藏和元曉對於《大乘起信論》的闡釋都歸趣於《楞伽經》。元曉繼承法藏的說法更認為「初師所說得瑜伽意（別記云依顯了門），後師義者得起信義（別記云依顯密門）」，嘗試整合玄奘所傳唯識思想與起信論的如來藏思想。

(3)見登討論了更多玄奘所傳唯識學如何整合進去《大乘起信論》的具體課題。

(二)法藏的《大乘起信論義記》所見當時印度之佛教與「如來藏緣起宗」的判教思想的提出

法藏的《大乘起信論義記》描述當初印度的佛教情況說：

今中天竺國三藏法師地婆訶羅，唐言日照，在寺翻譯。余親問。說云：近代天竺那爛陀寺。同時有二大德論師。一曰戒賢。二曰智光。……謂戒賢則遠承彌勒無著。近踵護法難陀……二智光論師遠承文殊龍樹。近稟提婆清辯。[9]

法藏親自問天竺國來華的日照法師，得知天竺那爛陀寺同時有二大德論師，亦即戒賢和智光，分別代表了唯識學和中觀學，亦即有宗和空宗。但是，法藏自己卻將佛法判為下列四宗，於有宗與空宗之外別立探討真空妙有的「如來藏緣起」，法藏的《大乘起信論義記》的「第三顯教分齊」說：

第二隨教辨宗者……宗途有四。一隨相法執宗……二真空無相宗，…….三唯識法相宗……四如來藏緣起宗……此宗（如來藏緣起宗）許如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理澈於事也。亦許依他起無性同如，此則事徹於理也[10]　……今此論（《大乘起信論》）宗，意當第四門也。

法藏以「如來藏緣起宗」為四宗當中最高的教法，並將五教的判教與四宗判搭配起來。[11]　此中，「如來藏緣起宗」有「理澈於事」和「事徹於理」的兩個論述方向，而這兩個方向也標舉了《大乘起信論》的「一心開二門」的思想結構之主旨之所在。分別闡釋《大乘起信論》的「理澈於事」和「事徹於理」的兩個論述方向如下。

一方面，是理澈於事，法藏在此提到如來藏緣起宗「許如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理澈於事也」，如來藏說可以「隨緣成阿賴耶識」，這也是《大乘起信論》的「一心二門開出生滅門」及「三細六粗」的立說之主旨之所在，討論了生起與還滅當中的生起的問題；也就是說明如來藏緣起之中，「橫向」的認識的生起的歷程。底下第三節討論之。

二方面，是事徹於理，如來藏緣起宗「亦許依他起無性同如，此則事徹於理也」，依他起的事物無自性而與如來藏理是平等的，這也就收攝唯識的三性思想於如來藏理，這也是《大乘起信論》的「一心二門開出真如門」的立說之宗旨之所在，闡釋了唯識思想之交涉於如來藏自性清淨心的課題，

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討論了生起與還滅當中的還滅的問題，也就是說明實踐中的依他起的具體的事能夠「縱向」底通貫於如來藏理。底下的第二節討論之。

因此，一方面，「理澈於事」是說明如來藏緣起之中，如來藏之中的「橫向」的認識的生起的歷程，也就是《大乘起信論》的「一心二門開出生滅門」之中的三粗六細等等課題，這是縱生起為橫。另一方面，「事徹於理」是說明實踐中的依他起的具體的事之收攝於「縱向」的如來藏理，是《大乘起信論》的「一心二門開出真如門」，說明了「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的論述，生滅心通於不生不滅的真如，所以這是橫通於縱。所以，「一心二門」說明了體用之縱橫義。

(一)法藏、元曉關於《大乘起信論》的「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」之討論

真諦譯《大乘起信論》提出「一心二門三大」的思想架構：

摩訶衍者，總說有兩種。云何為二，一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，

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是心則攝一切世間法出世法，依於此心顯示摩訶衍義，何以故，是心真如相，即示摩訶衍體故，是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故，所言義者，則有三種，云何為三。一者體大，謂一切法真如平等不增減故，二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間出世間善因果故。[12]

真諦譯《大乘起信論》進一步用真如門與生滅門來說明「一心開二門」的思想：

依一心法有二種門，云何為二。一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何。以是二門不相離故。[13]

真諦譯《大乘起信論》進一步解釋此中的「真如門」，如下：

心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。[14]

「一切諸法唯依妄念而有差別」，若於依他起的一切諸法生起妄想執著則有污染的差別世界的產生，而若對於同樣的依他起的一切諸法，能夠體證它當下的真如本性，則無污染的分別之相，而貫通於如來藏之真如理。至於生滅門之收攝於如來藏，真諦譯《大乘起信論》則提出「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的說法：

心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。一者覺義，二者不覺義。[15]

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所以，《大乘起信論》闡釋「生滅門」和「阿黎耶識（阿賴耶識）」是不只是要闡釋差別世界的現起，而是要更進而放在一心二門的架構之中，來看如來藏說如何收攝唯識思想，透過此一工作；一方面解釋了意識轉變的理論不停留在現象世界的生滅變化的解釋，而得以進而討論識轉變的存在根基是眾生和諸佛所共有的體性，對於解脫學向度的相關理論有了進一步的說明，所以依他起的生滅現象的當下縱向底通貫於如來藏理；二方面，使得如來藏說在吸收了唯識思想之後，可以更恰當的說明差別世界的生滅現象的生起，關於這個第二方面的說明詳見於本文第三節。

關於生滅現象的當下，縱向底通貫於如來藏理的課題，法藏《大乘起信論義記》卷3，引《楞伽》、《勝鬘》、梁《攝論》、《涅槃》、《十地》、《十地論釋》，解釋「生滅不生滅和合成黎耶義」當中所包含的四句，來加以解釋。[16]　法藏的結論為：

又此中真妄和合諸識緣起，以四句辨之：一，以如來藏唯不生滅。如水濕性。 二，七識唯生滅。如水波浪。三，黎耶識亦生滅，亦不生滅。如海含動靜。四，無明倒執非生滅非不生滅，如起浪猛風，非水非浪。……今此論主，總括彼《楞伽經》上下文意，作此安立，故云非一異也。[17]

法藏在此討論了《大乘起信論》之「生滅不生滅和合成黎耶」的理論。在此須討論下列兩點：

(1)法藏以為《大乘起信論》之「生滅不生滅和合成黎耶」的理論根據在《楞伽經》。所以他說，「今此論主，總括彼《楞伽經》上下文意，作此安立，故云非一異也。」

(2)至於「生滅不生滅和合成黎耶」所引生的問題，法藏則放在一個更大的對如來藏說和唯識思想的解釋架構之中，來看此問題。亦即「又此中真妄和合諸識緣起，以四句辨之」所說者。

(二)關於阿黎耶及阿賴耶的名義異同

法藏的《大乘起信論義記》卷3採取如來藏說的立場，提出：[18]

(1)「阿黎耶及阿賴耶者，但梵言訛也。」

(2) 「真諦……訓名翻為無沒識。……奘法師就義翻為藏識。但藏是攝藏義。無沒是不失義。 p. 275 義一名異。」

(3) 「良以真心不守自性，隨薰和合，似一似常。」

以上三點可分析如下：(1)、(2)提出阿黎耶及阿賴耶是真諦、玄奘翻譯時的譯名不同，實為同義。(3)則提出了法藏自己的看法，他認為無論是「阿黎耶」或「阿賴耶」都預設了一「真心」的存在，所謂的「良以真心不守自性，隨薰和合，似一似常」，法藏之多方解釋「阿黎耶」，還是以「真心論」為歸趨的。

復次，元曉的《大乘起信論疏記》對法藏的「生滅不生滅和合成黎耶義」有進一步的發揮。在對比研究的視點下，可將元曉的所進一步發揮的相關論點，顯示為如下四點。

(一)法藏與元曉的如來藏緣起宗收攝唯識思想的思想脈動

法藏《大乘起信論義記》引用了相當多的唯識論典，目的在收攝唯識說到華嚴的真心論。法藏對於《大乘起信論》「三細（無明業相、能見相、境界相）」與《楞伽》之「三轉識」二者之會通，法藏說：「瑜伽云賴耶識起必二識相應故。……《楞伽》中亦同此說，故彼經云，……何等為三，謂真識、見識、分別事識」，[26]　這是關於「染污緣起」的過程的說明。

《大乘起信論》是用「三細（無明業相、能見相、境界相）六粗」來說明「染污緣起」的過程，《楞伽》則闡識了「三識」的現起，而法藏認為這兩個理論是相通的，本來《大乘起信論》關於「三細六粗」的說明十分簡約，從而對於如來藏說的「染污緣起」的課題沒有很好的說明，法藏於《大乘起信論義記》卷4援引《楞伽》的「三識」之說來加以闡明，彌補了如來藏緣起說在這方面的缺漏。

《大乘起信論》的「三細」是「無明業相、能見相、境界相」，法藏的《大乘起信論義記》卷4以「業相、轉相、現相」釋此「三細」，並認為它們 「常在本識……此三並由根本無明動本淨心，成此三細。即不相應心，屬賴耶位攝」，[27]　並進一步解釋三細是阿賴耶識所攝，不必討論到末那識，三細屬內我，而六粗屬外所的差別世界的生起，法藏說 「以無明住地動本淨心，令起和合成黎耶，末那既無此義，故前三細中略不說。又由外境牽起事識，末那無緣外境義，故六粗中亦略不說」。[28]　如果採取真心論，那麼如何解釋染污的生起的問題？這是以「業相、轉相、現相」釋《大乘起信論》的「三細」，認為「由根本無明動本淨心，令起和合成黎耶」，成此三細。[29]

元曉《大乘起信論疏記》對三細的「業相、轉相、現相」有進一步的發揮，承法藏之說，元曉《大乘起信論疏記》認為第一的「業相」是「能所未分」（亦即「主客未分」的狀態），而第二的「轉相」是「雖有能緣而未能顯所緣境界」（主體能動性和意向性之出現），第三的「現相」是「依前轉相能現境界」（主客二分的表象的開始，境界的始現），「業相、轉相、現相」 「此三皆是異熟識攝」。[30]　「業相、轉相、現相」標示了「能所未分」到「主體能動性和意向性之出現」再到主客二分的「表象的開始」

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的本體力動和其間的知識主體的辯證開展的三個環節的過程。

《大乘起信論》、法藏和元曉三者對於三細的說明，簡示如下：

(1)《大乘起信論》闡釋三細為「無明業相、能見相、境界相」。

(2)《楞伽經》則將此異熟識的展開過程說成為真識、見識、分別事識，法藏認為《楞伽經》此說就是《大乘起信論》所說的三細。

(3)法藏《大乘起信論義記》解釋三細為「業相、轉相、現相」。

(4)元曉《大乘起信論疏記》對「無明業相、能見相、境界相」的三細之「業相、轉相、現相」進一步解釋其涵義分別為第一的「業相」是「能所未分」，第二的「轉相」是「雖有能緣而未能顯所緣境界」，第三的「現相」是「依前轉相能現境界」。

此中，《大乘起信論》、法藏和元曉三者都認為「此三〔三細〕皆是異熟識攝」；法藏和元曉認為《大乘起信論》的三細就是《楞伽經》的真識、見識、分別事識；法藏和元曉的不同之處在於：元曉的《大乘起信論疏記》進一步將之與玄奘所傳的唯識論所說的見分相分的理論會通起來，認為三細分別是「能所未分」、「雖有能緣而未能顯所緣境界」和「依前轉相能現境界」的認識開展過程，這可以說是進一步吸收了唯識思想的新課題到如來藏說，從而充實了如來藏說與唯識思想的交涉的課題。

(二)從法藏、元曉到見登關於「收攝唯識說到起信論的如來藏說」之說明

(一)早期如來藏說的如來藏三義的基本模式

早期如來藏思想要典《不增不減經》以「三法」說明「眾生界＝如來藏＝法身」

p. 284

的如來藏說基本表述，對於此一如來藏說基本表述，《寶性論》〈一切眾生有如來藏品〉則以關於「一切眾生皆有如來藏」之根本偈（第28偈）來總結如來藏思想，偈云：

一切眾生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不二故，

依一切諸佛，平等法性身，知一切眾生，皆有如來藏。[46]

早期如來藏思想要典《不增不減經》以「三法」說明「眾生界＝如來藏＝法身」的如來藏說基本表述，對於此一如來藏說基本表述，《寶性論》〈一切眾生有如來藏品〉則以關於「一切眾生皆有如來藏」之根本偈（第28偈）來總結如來藏思想。《寶性論》此偈說明了如下之如來藏三義：

　　　　　　第一　如來法身之遍滿

　　　　　　第二　真如之無差別

　　　　　　第三　一切眾生皆悉實有如來藏[47]

這可以被理解為如下之「如來藏三義」：第一、法身遍滿義（即「所攝藏義」），第二、真如無差別義（即「自性清淨藏義」、「法身藏」），第三、佛種性義（即「能攝藏義」、「胎藏義」），此「如來藏三義」可以說是早期如來藏說三經一論所總結的如來藏三義的如來藏說的基本結構。[48]

印度早期如來藏思想已建立了「如來藏三義」的如來藏思想的根本結構，此中，「如來藏三義」有兩種不同的模式，顯示了在「如來藏說與唯識思想的交涉」課題中的不同進路的問題，亦即：

(1)強調唯識思想的修持主體為主的不同進路的問題（《佛性論》、真諦譯《攝大乘論釋》）。 p. 285

(2)強調如來藏思想的佛教存有論為主（《寶性論》、《楞伽經》）等。

底下闡釋這兩種不同進路的「如來藏三義」的兩種模式。

(1)如來藏三義的第一種模型──受唯識思想影響而強調隱覆藏義的進路：

第一種如來藏三義的進路為受唯識思想影響而強調隱覆藏義的進路。根據《佛性論》，如來藏的三義為：

　　　　　　第一　所攝藏

　　　　　　第二　隱覆藏

　　　　　　第三　能攝藏[49]

《佛性論》以「隱覆藏」取代「佛種性義」，和真諦譯《攝大乘論釋》卷十五以「隱覆藏」取代了「法身藏」，都是強調了在唯識學中，修持主體是如來藏的隱覆狀態，強調了修持主體是佛學建構的出發點，這可以視為是《佛性論》「將瑜伽學糅入如來藏學」的特殊收獲，使得瑜伽學的修持主體取代了如來藏的真我論與真心論。真諦提出阿賴耶識是依他起通染淨二分，並進一步應用於轉依之理論，提出依他起通染淨二分之轉依說，釐清了轉依和識轉變的可能關係以及轉依概念的開放性格，具有佛教知識論和佛教存有之上的深刻義涵，這可以視為是「將如來藏學糅入瑜伽學」的特殊收獲，使得如來藏思想的空不空如來藏之說得以改寫了唯識學中原本較為平板和封閉的轉依概念。

(2)如來藏三義的第二種模型──強調如來果位的功德力的胎藏義的進路：

第二種如來藏三義的進路為強調如來果位的功德力的胎藏義的進路。《寶性論》引《勝鬘經》的「如來藏是依是持是住持是建立」，又解釋如來藏具有如下三義：

　　　　　　第一　法身遍滿義

　　　　　　第二　真如無差別義

　　　　　　第三　佛種性義[50]

p. 286

可以說：《寶性論》這裡的法身遍滿義即是「所攝藏義」；真如無差別義，即是「法身藏義」；佛種性義，即是「胎藏義」。亦即，此中的如來藏三義為「所攝藏義」、「法身藏義」和「胎藏義」，在這裡的「所攝藏義」、「法身藏」和前述的第一種進路的如來藏三義之中的說法（說為「所攝藏」和「能攝藏」）是相通的，所以現在第二種如來藏三義的進路強調的是如來果位的功德力的胎藏義，也就是以「胎藏義」取代了「隱覆藏義」。

《佛性論》為真諦所譯的《寶性論》之異譯增刪本，真諦在傳譯此論之時也在其中表達了他個人的融合唯識思想與如來藏說的見解。比較《佛性論》的如來藏三義與《寶性論》所說的如來藏三義的同異之處。一方面，就二者的相通之處而言，如來藏第一義與第二義相通於二論，都共同說明了「所攝藏」和「法身藏」。此中，《佛性論》說為「能攝藏」，這還是不脫離「法身藏」所以為能攝的意思。二方面，就二者的相異處而言，《佛性論》與《寶性論》二論也有其差異，《佛性論》在如來藏的第二義中，隱覆為藏義，是就煩惱隱覆如來性（界）來說，這則與《寶性論》「佛種性義」（胎藏義）不同。《佛性論》為什麼有這裡的不同？這是因為《佛性論》受了唯識學的影響，強調「隱覆為藏義」，強調修持為主的去存有論的立場，而不強調佛性如來藏的「真如無差別義」，不強調佛性如來藏的能薰能動的功德力量和圓滿實現的動力。

先就《寶性論》而言，《寶性論》所論的如來藏三義，第一、法身遍滿義（即「所攝藏義」），第二、真如無差別義（即「法身藏義」），第三、佛種性義（即「胎藏義」），此三義可分述之：(1)如來藏作為「胎藏」的意思是指眾生身中皆有內藏的如來法身，逐漸可以長大成為如來，這是指成佛的可能性，其他經論也以胎藏義說之，這是指「可能性」而言；(2)如來藏作為「所藏」的意思是指如來藏在眾生身中是一切清淨法和雜染法的所藏，其他經論也以庫藏義說之，這是指「現實性」而言；(3)如來藏作為「法身藏義」的意思是說，如來藏是畢竟平等究竟無染，這是指如來藏是圓滿的，而且眾生必定能夠成就之，這是指「必然性」而言。[51]　由此闡釋可以見出《寶性論》所論的如來藏三義具有嚴密的思想結構。

復次，真諦譯《佛性論》和《攝大乘論釋》的如來藏義以「隱覆藏」取代了「胎藏」，這是真諦在譯釋此書之時受了唯識思想的影響，展開了「如來藏說與唯識思想的交涉」的論題，認為討論藏識的問題須以修持主體出發，認為修持主體雖具如來藏但還在染污隱覆的狀態當中，

p. 287

因此以「隱覆藏」取代了「胎藏」。在這種如來藏三義的思想模型當中，「隱覆藏」是「所藏」和「能藏」的中介，從「隱覆藏」的因位的修持主體出發，才能體證到「所藏」和「能藏」所內藏的如來法身和清淨法。相對於此，《寶性論》的三藏義則是以如來藏作為「胎藏」為絕對中介，這是說，如來藏在眾生身中如胎兒一樣，是自性清淨而時常生起種種功德法的，是圓滿現成的。所以，胎藏義是從佛性如來藏的圓滿性的果位出發，論述因在果中和果在因中的因果一如。[52]

由以上的討論可以見出兩種如來藏三義的思想模型的不同進路的異趨。底下論述《大乘起信論》的一心開二門對於兩種如來藏三義模型的融合。

(二)《大乘起信論》的一心開二門對於兩種如來藏三義模型的融合

《大乘起信論》和《佛性論》和前舉《攝大乘論釋》同為真諦所譯，《大乘起信論》依一心二門三大的體系，立「阿黎耶識」，闡釋「生滅不生滅和合成黎耶」，嘗試綜合「生滅」和「不生滅」這兩種不同進路，這個做法顯示了《大乘起信論》融會了前述的兩種如來藏三義的思想模型。這個融會亦即：一方面《大乘起信論》站在真心論的立場，從而帶有《寶性論》以如來藏作為胎藏、自性清淨藏義，為絕對中介，而加以論述的思想特色。二方面，《大乘起信論》在一心二門之義理規模的生滅門當中，又闡釋「三粗六細」，闡釋轉識的三相和認知主體的開展歷程，從而收攝了唯識思想的理論特長在如來藏說當中，這是站在如來藏的隱覆藏一義的觀點來看如來藏三義。《大乘起信論》站在真心論的立場而同時具有這兩種如來藏三義的理論模式的特長，對於「如來藏說與唯識思想的交涉」的兩種進路做了理論綜合，因此是難得的理論論著，難怪在後來的東亞佛教發展史之中具有廣泛深入的影響力。

而法藏的《大乘起信論義記》和元曉的《大乘起信論述記會本》對於《大乘起信論》如何討論「如來藏說與唯識思想的交涉」之課題，對於如何綜合如來藏三義的兩種理論模式，對於如何融通會通《大乘起信論》的真心論與唯識論之融通，做出善妙的闡釋只是元曉強調《大乘起信論》的真心論與玄奘唯識論之融通，和法藏反對此種合會有所不同，而主張應只與唯識舊學會通。見登的《大乘起信論同異略集本》則對於元曉的觀點更一一回到種種具體問題來對於《大乘起信論》與玄奘唯識學的會通的問題做出具體討論，如：《大乘起信論》立本覺智始覺智而區別於唯識宗的只承認本有之理、在本覺與始覺的如來藏思想的理論背景之下來討論本有新薰的問題、《大乘起信論》

p. 288

之「八識心王心所一心流轉」等等具體課題。

「如來藏說與唯識思想的交涉」課題而言，如來藏與轉識不一不異，二者是既內在又超越的。《大乘起信論》認為，一方面如來藏與轉識不一，這裡的不一保障了如來藏的超越性，二方面如來藏與轉識不異，又使得如來藏有其內在性。這也就是說，一方面，如來藏與轉識不一，如來藏有其超越性，所以《大乘起信論》強調「心體離念」。二方面，如來藏與轉識不異，如來藏有其內在性，所以《大乘起信論》強調「真如薰習」與「如實不空」。[53] 　真諦學就「將如來藏學糅入瑜伽學」（真諦譯《佛性論》和真諦譯《攝大乘論釋》卷15等）和「將瑜伽學糅入如來藏學」（《大乘起信論》）的兩個方向，[54]　融會如來藏學與瑜伽學，展開了「如來藏說與唯識思想的交涉」的論題。因此得以呈顯《大乘起信論》依「一心開二門」之體系立「生滅不生滅和合成阿黎耶識」之說在此中的特殊理論意義，闡釋如下：

首先，真諦譯《佛性論》以「隱覆藏義」取代「胎藏義」，和真諦譯《攝大乘論釋》卷15以「隱覆藏義」取代了「胎藏義」，都是強調了修持主體是如來藏的隱覆狀態，強調了修持主體是佛學建構的出發點，這可以視為是「將如來藏學糅入瑜伽學」的特殊收獲。「將瑜伽學糅入如來藏學」在《大乘起信論》表現為「三細六粗」及「依言真如」的理論，強調了「三細六粗」及「依言真如」的修持主體是尚在唯識觀修持過程中的「隱覆藏」。

其次，真諦唯識學提出阿賴耶識是依他起通染淨二分，並進一步應用於轉依之理論，提出依他起通染淨二分之轉依說，《大乘起信論》的一心二門亦可以表示為淨分的真如門和染分的生滅門同樣是依止於真心為體之轉依，由此可以看出真諦學的「依他起通染淨二分之轉依說」是相通於《大乘起信論》的一心二門的思想體系；這可以視為是「如來藏學與唯識思想的交涉」的特殊收獲，使得如來藏思想為真如生滅之依止之說得以改寫了唯識學當中原本較為平列橫攝的轉依概念，得以涉入於如來藏說之縱貫創生之義。

關於《大乘起信論》及法藏等人的釋論如何融會「如來藏三義」的兩個理論模型，我分為下列三點來加以討論。

第一，就「如來藏三義」的兩種模型所共同的「所攝藏義」和「法身藏義」而言：

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「心體離念」的討論出現於《大乘起信論義記》卷3，《大乘起信論》云「心體離念，離念相者，等虛空界」；《大乘起信論義記》解釋離念為 「離念者，離於妄念，顯無不覺……虛空有二義，以況於本覺，一周遍義，謂橫遍三際，豎通凡聖，故云無所不遍也。二無差別義，謂在纏出障，性恆無二……即是如來平等法身」。[55]　所以，這裡用來比喻本覺的虛空有兩個意義，周遍義是指如來藏三義中的「所攝藏義」（含攝染淨一切法）。而所謂的無差別義，這則是指如來藏三義中的「法身藏義」。

第二，就「如來藏三義」的兩種模型所不同的「隱覆藏義」或「胎藏義」而言，《大乘起信論義記》及法藏等人的釋論也發展新的理論模型而融會這兩種不同的進路的優點：「心體離念」一語除上述引文之外，又出現於《大乘起信論義記》卷2，論云 「若離心念，則無一切境界之相」。關於這裡的「一切境界之相」的現起，《大乘起信論義記》認為 「諸法差別遷流」的現起是 「遍計妄情所作」，法藏在此引用了《圓覺經》的「依病眼妄見空花」的例子來說明，[56]　這是用如來藏緣起來說明現象世界的差別的生起，有情眾生「遍計妄情所作」而有「諸法差別遷流」的現起，有情眾生的識轉變作為修持主體的意識行動，依於「一心開二門」，此一「諸法差別遷流」仍然是真如能薰所引生的「法界等流」。所以，一方面站在唯識思想的修持主體是隱覆藏的立場來看，「諸法差別遷流」的現起是「遍計妄情所作」，是《大乘起信論義記》所解釋的三粗六細所解釋的差別世界的現起；二方面，《大乘起信論義記》的如來藏緣起宗，站在胎藏義的觀點來看，則認為「諸法差別遷流」的現起是「法界等流」，「諸法差別遷流」的一念心中，已經蘊含了如來的胎兒在其中。

另外，就止觀禪修而言：「心體離念」的理論也導致《大乘起信論》在止觀的理論中提出「真如三昧」、「一行三昧」，真如三昧的修持方法為「心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得」，並將此說為「一行三昧」。《大乘起信論》之「心體離念」和禪宗六祖慧能的《壇經》所說的「無念」是相通的，而《大乘起信論》以「真如三昧」解釋「一行三昧」，也可以比較於《壇經》以「直心是道場」來闡釋「一行三昧」，[57] 　二者都是以如來藏與佛性為理論基礎的止觀禪修，但是，《壇經》所說者更具有直截頓了的祖師禪的特色，二者所闡釋的「一行三昧」可以說是《文殊般若經》的「一行三昧」的進一步發展。又，《大乘起信論》以不生不滅的真如門為體相用三大的體，這也近於《壇經》

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的「無相為體」的主張。[58]　其不同之處，在於《壇經》強調 「於念念中自見本性清淨」，[59]　這是於當下一念心佛性現成，顯發了祖師禪的靈動機巧的特色，而《大乘起信論》以「真如三昧」解釋「一行三昧」還是較為接近如來禪的方式。