法眼文益的禪教思想

提要

法眼宗是禪宗最晚成立的宗派，它的成立回應了禪宗所面臨的新挑戰。禪宗在五代漸成為佛教的主流，但也更加世俗化。法眼文益的師承中，玄沙師備行「頭陀行」重視清修，他並且是位「抱本參禪」的典範，玄沙師備的禪法和臨濟系的禪法，有相當的不同。

法眼文益由羅漢桂琛處，掌握到玄沙師備禪法的特色，並建立新的典範。《宗門十規論》最能彰顯法眼文益禪法中，對時代的反思。其「禪教合一」思想，明白地說： 「苟未經教論難破識情」到頭來仍要「枉入輪迴」。

《宗門十規論》的論述形式，頗能反映「般若」的反思，《十規論》其實是十篇反思的文章，其中每一論均先提出禪宗的宗旨，然後分析當時禪宗的時弊。文益認為禪宗發展出的不同「宗風」各有其長處，各「宗」間的差異，並不礙於同屬禪宗血脈的事實。法眼文益用「學般若人」來稱呼參學者，是值得注意的用例，而《宗門十規論》的著述體例，也參考了華嚴宗的用例。

關鍵詞：1.法眼文益　2.玄沙師備　3.《宗門十規論》　4.禪教合一

一、前言

南宗禪「一枝開五葉」完成於五代之際，法眼宗是最晚成立的禪派，因此對禪宗已有的資源，有機會作更有效的整合。唐末五代禪宗史的主軸，是湖南石頭系禪法的興起，法眼宗即屬此系。

然而法眼宗的興起，亦有其社會背景。法眼文益的新禪風，即對當時禪學界的內部紛爭，有所感發，而禪宗在興盛的背後，世俗化的結果，也隱伏了許多問題。文益對時代的處方是「禪教一致」，本文即由文益《宗門十規論》來論述其禪教觀。

二、法眼文益的時代

法眼文益（885～958)浙江餘杭人，七歲時從新定智通院全偉禪師落髮，[1]不久即「稟具」於越州開元寺，在他的傳記資料中，說他早年對戒律頗為熱中，故從學於明州鄮山阿育王寺的律匠希覺法師，頗有心得。[2] 《景德傳燈錄》說他早年除了注重於律外，並 「復傍探儒典，遊文雅之場」，[3] 而希覺，誇讚他是 「我門之游、夏」。[4]

希覺律師（864~948），[5]以擅長南山律著稱，其師承如下：法寶（玄暢，797～875）[6]─慧則（835～948）─希覺。希覺的律學著作為《增輝錄》二十卷，史稱 「浙之東西，盛行斯錄」，[7]吳越世宗（文穆王）曾造千佛伽藍，禮請希覺為寺主，而 「四方學者騁騖而臻」，[8]法眼文益於受教於希覺時，所讀的儒典為何，在文益的傳記中並未明說。佛教的戒律，是僧侶的基本訓練，而早期熱中戒律的文益，在習律時並「傍探儒典」，而且得到「律匠」的稱讚，是個頗值得注意的現象。

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若考察慧則、希覺的行履，對文益早期「傍探儒典」的情形，當有所助益。慧則 「清苦執持，近苦（古）罕有」，不失為律師的風範。於唐懿宗咸通3年（862）於崇聖寺講《俱舍論》時，亦講喪禮，史稱他一生曾講《俱舍論》、喪儀、《論語》各數遍。慧則另一同門師兄弟元表，亦善南山律， 「諸郡學人無不趨集」，史稱元表為「貞諒之士」，除了專志於律學外，又 「兼勤外學，書史方術無不該覽」。[9]律師研律，與禮學相近，故慧則講喪禮，是可以理解的，但慧則多次講《論語》，元表 「書史方術無不該覽」，則已說明五代時僧人的訓練已不限於佛教的經、律。

希覺為慧則律師弟子中聲名最顯者，除了擅長佛教戒律外，又「外學偏多」，尤長於《易經》，曾著《會釋記》解《易》，並 「常為人敷演此經」。[10]法眼文益七歲即落髮，他的「外典」訓練應來自於希覺。若僧人在出家之前曾習儒業，在出家後仍保有「外典」訓練，是可理解的，文益自幼即出家，則他的「外典」訓練，相反地是得自於他的佛門老師，但以律師的身分，講授「外典」，應是晚唐五代時才漸普遍的現象。自幼即出家的文益，在律師處接受「外典」的訓練，而博得 「我門之游、夏」的稱譽，更彰顯出，唐末五代僧侶的訓練，已與南北朝、隋唐時有所不同。

法寶律師經歷唐武宗會昌法難（842～846），法寶曾上表諫止，[11] 但不為武宗接受，並被迫還俗，直至武宗崩，宣宗立，法寶才恢復僧籍。[12]另外，與法眼文益師承有關的雪峰義存，年幼即出家，依慶玄律師，在武宗毀佛時，亦在澄汰之列，宣宗即位，義存才又恢復僧籍，然而從此，義存不再「講肆」，而「唯訪宗師」，義存所繼承的禪系是青原行思的禪系，嗣法於德山宣鑒禪師，[13]因義存的影響，德山至宋代禪林有 「德山棒，臨濟喝」之說，德山的傳記資料說他青年時「毗尼勝藏靡不精研」，而後才參訪宗師，武宗毀佛結束後，德山禪師的「玄徒」常盈五百。[14]可見武宗的毀佛，對佛教的發展有關鍵性的影響。[15]在法眼卒前三年（即周世宗顯德2年），北方的政權又發佈毀佛之詔，這次毀佛對佛教的打擊雖不及唐武宗的毀佛，但同樣也給佛界教一定的壓力。

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會昌法難對佛教而言，是個相當沈痛的打擊。佛教在中國的傳播，如何與國家政治勢力互動，是個非常重要的課題。要得到主政者的信奉，佛教僧人的舉止言行，也是非常重要的關鍵。再者，戒律威儀亦是佛教僧侶自我整肅、獲得社會大眾尊敬的要務。若僧人假佛祖之名，行放逸之行，必遭到世俗其他勢力的反撲。[16]

會昌法難後的佛教，必須調整與世俗勢力的關係，通外典世學，成為必要條件，這或許可以說明，為何唐末五代佛教律師傳戒時，又多引「外典」的原因。文益的禪宗師承中多重視戒律，如德山、義存等，另外玄沙師備禪師以清修為務，義存曾稱呼他為「備頭陀」。[17]義存在唐末五代時，所樹立的禪者形像，頗令人耳目一新，因此，由義存門下發展出的雲門宗、法眼宗，成為當時最具特色的禪派，而法眼文益一系的禪教觀，尤其值得注意。

三、法眼文益的禪學淵源

法眼文益早年參學於希覺律師，受到希覺律師的器重。《景德傳燈錄》說文益在希覺處 「玄機一發，雜務俱捐」，由佛教戒律的行履，激發出參禪印證的雄心，似是大多數雪峰系禪師所共有的經歷。[18] 因此，文益遂南下福州至長慶慧稜處參禪。[19]慧稜禪師（854～932）為雪峰義存禪師之弟子，義存的禪法盛行於福州，並受到閩王王審知的禮遇，[20]福州成為當時禪學的重鎮之一。

《宋高僧傳》說文益參與慧稜法會後「已決疑滯」，故與道友相約至湖南參學，此處所說的「已決疑滯」應非悟道之意，而是說他已理會慧稜禪法的旨趣，然而覺得有所不足，因此與道友相約至湖南，參訪其他的禪師。途中遇到天雨，溪水上漲，故至西院暫避，因而得以參訪羅漢桂琛禪師（867～928），[21]桂琛有意接引文益，多方開導，

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文益頗有所獲，因此依止桂琛，成為桂琛的法嗣。

《宋高僧傳》記錄了桂琛接引文益的對話，其中關係到雪峰系禪法轉變的重要訊息，而為其他燈史所忽略，故引之於下：

羅漢（桂琛）素知（文）益在長慶穎脫，銳意接之。唱導之由玄沙與雪峰血脈殊異。（文）益疑山頓摧，正路斯得。欣欣然挂囊栖止。[22]

長慶慧稜、玄沙師備均為雪峰義存的嗣法弟子，[23]然而玄沙的禪法與義存之間，已有所變化。桂琛為師備的嗣法弟子，對此當然理解，故向文益介紹師備的禪法，並說明義存、師備二者間有關係，但「血脈」又有所不同的事實。

至於義存、師備間的差異為何？頗值得探討，以下先說明義存禪學思想的特色。雪峰義存（822～908）是晚唐行思系禪師中，最為突出者，行思系的禪法為湖南禪，與洪州江西禪並行，是南宗禪的兩個重要法系。然而南宗禪早期是以洪州江西禪較光顯，晚唐、五代時，湖南系禪法始日漸重要。現存重要的禪宗史料《祖堂集》，則為雪峰義存三傳門人的作品，故行思、石頭系禪師，得到相當的尊重。義存對石頭系的振興，有重要地位，並對禪宗分派起了關鍵性的影響。

《祖堂集》所述雪峰禪思想，最為突出者，為「入地獄去」的論述，「入地獄去」最能彰顯義存禪思想中「入世苦行」的宗旨。義存四十四歲時，與巖頭一同辭別德山，外出行腳，次年又與欽山相遇，三人結伴行腳，[24]途中三人各述將來志願。義存日後上堂時，追述此段往事謂：

師上堂云：「某甲共嚴頭、欽山行腳時，在店裏宿次，三人各自有願。」

嚴頭：「……討得一個小船子，共釣魚漢子一處座，過卻一生。」

欽山云：「……在大州內，節度使與某禮為師。……」

某云：「某甲十字路頭起院，如法供養師僧。……」「自後巖頭、欽山果然不違於本願，只是老僧違於本志，住在這裏，造得地獄查滓。」

又云：「江西、湖南、東蜀、西蜀總在這裏。」當時無人出問，師教僧問，其僧出來禮拜問：「未審這裏事如何？」

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師云：「入地獄去」。（略）

問：「古人有言：欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。如何得不謗去？」師云：「入地獄去」。

問：「如何是涅槃？」師云：「入地獄去。」[25]

義存在武宗會昌毀佛前，是依慶玄律師以「受業」，當時年僅十二歲，[26]在經歷過會昌法難後，才參訪弘照靈訓、洞山、德山禪師。禪宗原為山林佛教，中唐發展出務農自給自足的形態，因此會昌法難後，禪宗仍得以保存其法脈。義存「入地獄去」的入世苦修精神，應是禪宗入世精神的進一步發展。

悟後起用是禪宗的特色，但義存以「入地獄去」的慈悲起用，作為實踐涅槃、轉法輪的動力，是生存於亂世的義存對時代之回應。唐末有黃巢之亂，在他五十七歲時亂事由北往南擴至福建，直至六十三歲時才平定，而同參道友巖頭於他六十六歲時，死於盜賊之手。[27]

唐昭宗光化元年（898）王審知已控制福建，這年義存與師備二人共同入內為王審知說法，[28]說法的記錄在《雪峰義存語錄》、《玄沙師備禪師廣錄》均有載錄。[29]

在義存、師備的說法記錄中，義存說： 「須見性方得成佛」，而此處所說的「性」是指「自本性」，所謂「見性」為 「見自本性無物」，凡此是南宗禪的祖說，並無特別之處，禪宗雖屬如來藏系，但由禪宗的發展過程，其傳法的依據經典，可清楚地看出它漸向般若系經典靠近。

天祐3年（906）唐廷曾敕令于兢撰〈王審知德政碑〉，以攏絡王審知，碑文中說：王審知「奉大雄之教」，「更演毗尼之藏，而又盛興寶塔」，[30]王審知治理閩時，

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政績卓著，並興福建寺。在與義存、師備的會談中，王審知曾問： 「朕今造寺修福布施度僧，諸惡莫作，眾善奉行，如此去還得佛否？」義存回答說： 「不得成佛，但有作之心，皆是輪迴。」般若經典提倡經典崇拜，認為造寺供養舍利的功德，遠不及為人說法。[31] 禪宗一面繼承了《般若經》的精神，一則由如來藏的立場，將成佛轉化為須悟了自性。義存系所傳《祖堂集》曾敘述達摩與梁武帝的對話：

（梁武帝）又問：「朕自登九五已來，度人造寺寫經造像，有何功德？」

師曰：「無功德」。

帝曰：「何以無功德？」

師曰：「此是人天小果。有漏之因，如影隨形。雖有善因，非是實相。」

武帝問：「如何是實功德？」

師曰：「淨智妙圓。」[32]

《祖堂集》造寺寫經造像無功德之論，應是義存系禪師的共見。雖然義存、師備二位禪師的開導，並未改變王審知的興福事業，但王審知對二位禪師的尊崇，有助於佛教在福建的開展。

玄沙師備（835～908）[33]在禪宗的燈史中，列為雪峰義存的法嗣，[34]但他與義存的關係，其實是介於師友之間。在林澂所撰〈宗一大師（玄沙師備）碑文〉中，稱義存為「學兄」，[35]又謂義存與師備 「可謂兄恭弟睦，地久天長」，[36]《五燈會元》亦謂： 「（師備）與雪峰本法門昆仲，而親近若師資」，[37]唐懿宗咸通11年（870）

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義存開始經營雪峰山道場，師備亦予以協助，[38]雖如此，時與義存有不同意見，故史載師備 「與雪峰徵詰，亦當仁不讓」。[39]

師備為清修苦行的禪者，《五燈會元》說他受了具足戒後，平時 「布衲芒屨，食才接氣」，而「常終日宴坐」。[40]林澂所撰的碑文中，「遊古洞」、「醼坐巔峰」是師備生活的常態，[41]前述義存曾稱他為「備頭陀」，可見師備苦行風格。咸通11年，義存經營雪峰道場時，師備另外選芙蓉東洋之洞潛修，雖仍不時上雪峰協助義存，過了段時間後才離開義存，至閩清縣寶峰山玄沙院，該院的經營，師備自己 「運土木以勞形」[42]忠懿王（王審知）甚禮遇師備，師備 「雖承雨露，終樂雲泉」，[43]林澂碑文說師備 「抗節繁華」，是師備相當突出的風格， 「超羅漢心，出菩薩行」應是師備的特色。與義存的「入地獄去」入世苦修的風格相較，雖有相似之處，但又不盡相同。師備「不憚風霜」，「凡所施為，必先於人」[44]是菩薩行，但山居石洞終日晏坐的頭陀行，更有些孤高的「羅漢」氣質。

上述雖為師備與義存行履的不同處，另外，師備一生並不注重「行腳」，有關師備的資料中，大多提到義存勸師備行腳的故事，如《五燈會元》謂：

（雪）峰召曰：「備頭陀何不遍參去？」

（師備）師曰：「達摩不來東土，二祖不往西天。」[45]

行腳參訪原本是禪師的重要訓練，然而師備除了長期與義存論道之外，和其他禪師，幾乎可以說並沒有太多的交往，他對「行腳」也並不熱心，其原因可能有以下二點：(一)，當時已沒有大禪師，如師備曾告誡桂琛謂： 「盡大地覓一箇會佛法底人不可得」。[46](二)，上引文中，師備認為佛祖師之意，不是可以用行腳而達成的，這可能是師備不務行腳的更直接原因。

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師備是個「抱本參禪」的典範，所謂「抱本參禪」是指自己以經典為師，在起心動念時，以經典來勘驗。他曾為僧人重新解釋「行腳」的意含，《玄沙師備禪師廣錄》載謂：

上堂云：「你諸人還識行腳事也未？我如今直向你道，十方諸佛與我同參，同行腳，為道伴，日夜未曾不是。」[47]

此處所說的「行腳」，並不是至其他禪師處參訪，而是「抱本參禪」的另一種表述。

師備「抱本參禪」的經典，應是《楞嚴經》。[48]魏晉時《首楞嚴經》前後有支讖、支謙、竺法護、竺叔蘭等譯本，後支愍度將這些不同譯本，合為一書，[49]爾後涼州張天鍚支持之下於咸安3年（373年）再譯涼州本的《首楞嚴經》，[50]鳩摩羅什又有《新首楞嚴經》二卷。[51]不過，這些譯本除鳩摩羅什譯本尚存外，其他的譯本均已失佚。禪宗所用的《楞嚴經》是中唐由般剌蜜帝譯、房融筆授的《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，這部經的來源不詳，自古即有爭議，近代學者視此經為中土所造的經典。[52]

《五燈會元》載，師備因閱《楞嚴經》，而 「發明心地」，並且「由是應機敏捷，與修多羅冥契」，[53]此處所說的「修多羅」，應即指其他的佛經。燈史的敘述，是值得注意的，當時的禪師視《楞嚴》為心法，與一般的「經」（修多羅）並不完全相同。

《五燈會元》中記錄了一則義存與師備討論「明鏡」的公案，也可看出，師備與義存間，確實存在著一些差異，其文如下：

雪峰上堂：「要會此事，猶如古鏡當臺，胡來胡現，漢來漢現。」

師（師備）出眾曰：「忽過明鏡來時如何」？

峰曰：「胡漢俱隱。」

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師曰：「老和尚腳跟猶未點地在。」[54]

禪宗的傳統中，有神秀與慧能的「明鏡」偈，這是眾所周知的常談，義存認為心如古鏡，如實地反映出現象的差別。然而在法會中，師備出來挑戰義存的說法，而另提出「明鏡」是否有印度、中土的差別？義存認為由「明鏡」的鑑照功能來說，「胡漢俱隱」無印度、中土的差別，似乎是發揮了「本來無一物，何處有塵埃」，[55]及「佛性無南北」之論。師備評論此說謂：「老和尚（義存）腳跟猶未點地在」，意即「胡漢俱隱」說，並未能立基於人確實有不同的事實。若說「胡漢俱隱」是靜，則「胡來胡現，漢來漢現」則是動，故同樣是落入兩邊。

上述的差異，可能和《楞嚴經》 「動靜二相了然不生」有關，[56] 日後師備對上述的公案，在一次上堂說法時，曾有所解釋，雖然其解釋相當廣泛，本文僅就《楞嚴經》 「動靜二相了然不生」之旨，略引之於下，師備說：

動則起生死之本，靜則醉昏沉之鄉。動靜雙泯，即落空亡，動靜雙數，瞞頇佛性。必須對塵對境，如枯木寒灰，臨時應用，不失其宜。鏡照諸像，不亂光輝。[57]

引文中師備發揮了《楞嚴經》 「動靜二相了然不生」之旨，用來論述 「鏡照諸像，不亂光輝」，其中很明顯是對義存前所述的「見地」，有所保留。

若說「胡漢俱隱」固然偏於靜，然而「胡」、「漢」確實有文化、人種上的差別，若強說胡漢無別，顯然不是現象界所看到的事實，此時若說無差別，其實也是人心智活動以後的結果，雖說是靜，其實是動。「胡來胡現，漢來漢現」雖說明了現象界的差別，但這些差別，是得自於吾人自己已有的成見，而未能以般若的慧觀，照見差別只是現象，故「胡來胡現，漢來漢現」雖是動（差別），但因般若智未發動，故仍「靜」守其「胡」、「漢」的成見。若說「動靜雙泯」，則是斷滅見；若「動靜雙收」，則是含混「瞞頇」。

前引文中，師備又說 「必須對塵對境，如枯木寒灰，臨時應用，不失其宜」，「枯木寒灰」是禪者自我錘鍊的功夫，塵、境的差別是現象之實情，而起用不失其宜，

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則是智慧的起用。其中「枯木寒灰」是禪者的修持，江西系臨濟禪主張「昭昭靈靈」，[58] 師備不同於此，但他也不是「枯禪」，師備曾批評「昭昭靈靈」說：

汝此「昭昭靈靈」同於龜毛兔角。仁者，真實在甚麼處，汝今欲得出他五蘊身田主宰，但識取汝祕密金剛體，古人向汝道，圓成正遍，遍周沙界。我今少分為汝，智者可以譬喻得解，汝還見南浮提日麼？世間人所作興營、養身、活命種種心行作業，莫非皆承日光成立。祇如日體，還有許多般心行麼？還有不周遍處麼？欲識金剛體，亦須如是看。[59]

「枯木寒灰」是說禪修，自我錘鍊的功夫，而「秘密金剛體」則是「心地」，「秘密金剛體」如日光遍照世界。雖說「秘密金剛體」不能以心識的活動來證得，而「秘密金剛體」又不同於「昭昭靈靈」，因為師備認為所謂的「昭昭靈靈」，亦是種心識的活動。

「動靜二相了然不生」對師備而言，是「秘密金剛體」般若智的起用，差別的萬物，既各有其特色，互相不關涉，但又不失為同體，師備說：

鐘中無鼓響，鼓中無鐘聲。鐘鼓不相交，句句無前後。正如壯士展臂，不藉他力。獅子遊行，豈求伴侶？九霄絕翳，何在穿通？一段光明，未曾昏昧，若到這裏，體寂寂，常的的，日赫燄，無邊表，圓覺空中不動搖，吞爍乾坤迴照。[60]

鐘鼓齊鳴時，鐘鼓渾然天成，合為一體，但若因此而說，分不出鐘聲、鼓聲，顯然不是實情。文中「壯士展臂」即喻「秘密金剛體」，其起用猶如「獅子遊行」，則再次表現師備禪境的孤高的一面，「秘密金剛體」不是「昭昭靈靈」的，而是「圓覺空中不動搖」。

師備的禪法既不和義存全同，和江西臨濟的宗旨，則迥然不同。因此，師備告誡弟子桂琛謂： 「盡大地覓一箇會佛法底人不可得」，桂琛「愈加激勵」，[61]桂琛為師備的嗣法弟子，師備在說法啟迪後學時，常命桂琛從旁協助。

桂琛在受戒學毘尼後，感嘆 「持犯但律身而已，非真解脫也」，故遊方參學，最初參與雪峰、雲居等禪師的法會，後於玄沙師備處悟道，桂琛以沈默「不道」為家風，[62]因此宋代禪門稱其 「秘重大法，恬退自處」，一味清修，不與人爭論長短。[63] 桂琛「處眾韜晦」，

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頗得師備的風範。日後更接引文益，開創法眼宗。

文益的禪學師承與江西宗風，頗不相同，而文益的師承中，義存與師備亦不全同，文益如何化解與江西禪之間的歧異，乃至於包容其師承中的差異，應是文益禪法中，所要面對的課題。

四、法眼文益所理解的禪宗血脈

法眼文益曾將南宗禪區分為江西（馬祖）禪、湖南（石頭）禪二系，然後再分派枝漫。他對南宗禪的分派概述於下：

故有思、讓二師紹化，思出遷師，讓出馬祖，復有江西、石頭之號。從二枝下各分派別，皆鎮一方。源流濫觴不可殫紀。逮其德山、靈（臨）濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品題。[64]

義存系禪師所撰的《祖堂集》中，亦謂南宗禪自慧能以下有青原行思（湖南禪）、南獄懷讓（江西禪）二系，這兩系的分法，為日後的燈史所繼。南宗禪先後成立的禪派，分別有溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗等。其中法眼宗最晚成立，茲將後世燈史所述禪脈的傳承，略見下表。（請參次頁）

若以此表所述與文益前引文相對照，將會發現並不完全相同。文益謂禪宗各派別 「源流濫觴不可殫紀」是實情，不過這應是指行思系的禪派。

雪峰義存禪師的出現，對五代時期禪宗的分派，有重要意義，義存三傳門人靜、筠二禪師著《祖堂集》，不過《祖堂集》中並未述及法眼。禪宗五家系譜的完成，應是《景德傳燈錄》，該書即屬法眼宗道源所著。唐末五代禪派發生劇烈變化，文益的前引論述中，已指出德山、雪峰、雲門等石頭禪系的新發展，但後世並未視德山為一新禪派的開創者。

前表中石頭系下的天皇道悟，究竟是應屬於馬祖系？或應歸於石頭系？在南宗禪內部有不同的說法，馬祖系的禪師認為應屬於馬祖系，這個爭論，至宋代時，仍時有所聞。[65]

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德山到宋代與臨濟並稱，有所謂「臨濟喝德山棒」，德山禪師的受到重視，應與雪峰義存光顯於世有關，而文益認為德山禪法也有其特色。文益的師承雖與義存有關，

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但在《宗門十規論》中他並未明白地說義存禪法的特色，而論述了義存弟子雲門文偃（864～949）的禪法，[66]他說：

曹洞則敲唱為用；臨濟則互換為機；韶陽（雲門文偃）則函蓋截流；溈仰則方圓默契。[67]

其中溈仰宗是最早成立的禪派，與臨濟宗同屬洪州系，曹洞宗則屬行思系，而唐末五代又新出雪峰義存、雲門文偃、法眼文益等禪師，文偃、文益分別成立了新的禪派，故唐末五代禪法的更多元化，與行思系開發出的新禪派有關。

至於新禪派的出現，是否一定會為禪宗的發展帶來榮景，答案可能並不一定是樂觀的，因為新禪派與舊禪派之間，形成競爭互相攻擊的現象，文益對此有所反省，他說：

至於相繼子孫，護宗黨祖，不原真際，竟出多歧，矛盾相攻，緇白不辨。鳴呼！殊不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，於鐵石以投鍼，角爭鬥為神通，騁脣舌作三昧，是非鋒起，人我山高，忿怒即是修羅見解，終成外道。[68]

會昌法難之後，禪宗獨盛行於世，《宗門十規論》對禪宗盛行的情況，作了概要式的描述，他說： 「天下叢林至盛，禪社極多，聚眾不下半千」，[69]「叢林」是禪宗的廟宇，「禪社」應是禪眾的結社，其組織情形，無法詳知，不過可清楚看出禪宗已深入到民間。叢林、禪社之間也互有競爭，「護宗黨祖」互相攻擊的情形應相當普遍。

禪宗以「禪」為標榜，石室、洞窟、茅屋等山林生活，維持了禪宗清純的形象，會昌法難後，禪宗一枝獨秀，徒眾增加，禪宗的發展也導致內部產生了一些弊病，一者是宗派間互爭信徒，再者僧人也漸世俗化，迎合世俗作些應景的文章詩詞， 「任情直吐，多類野談」[70]甚至 「以佚濫為德行，破佛禁戒，棄僧威儀」。[71]

文益曾謂： 「雲門（文偃）大師道：盡大唐國內覓一箇舉話人也難」，[72]會昌法難之後，禪宗一枝獨秀，也只是個繁榮的假相，禪師凋零，為唐末五代提供了需要創新禪法的環境。

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由法眼文益的理解，各家禪法，其實均有其特色，在當時禪家雖有多派，但總括起來，不外乎是馬祖系的江西（洪州）禪及源於希遷的湖南（石頭）禪，臨濟出自馬祖系，曹洞源自希遷，文益說：

曹洞家風則有偏有正，有明有暗；臨濟有主有賓，有體有用。[73]

江西禪、湖南禪的歧異，文益認為可以「圓融」的立場，來予以消解，但所謂的化解，並不是要讓各家禪法特色模糊，相反地還要突顯各家的「血脈」。

「圓融」來自於華嚴宗所說「理事無礙」，法界緣起雖出現種種的差異，但各種差異彼此相互影響，全體與差異個體之間相入、相即地交涉，全體與差異之間，是互相依持的。故《宗門十規論》中說：

欲其不二，貴在圓融，……（曹洞、臨濟）建化之不類，且血脈相通，無一不該，舉動皆集，……法界觀具談理事，…….佛及眾生俱平等，故苟或不知其旨，妄有談論，致令觸（濁）淨不分，譊訛不辨，偏正滯於迴互，體用混於自然，謂之一法不明。[74]

「偏正」滯於「迴互」，「體用」混於「自然」，由上下文意看來，是指江西禪、湖南禪混雜，致使各家宗風均喪失。[75]

文益認為各家的宗風不但要維持，而且希望這些宗風不同的「血脈」均能發展，他認為 「學般若人，不無師法」，[76]此處的「學般若人」即是指「參學人」，不過文益用「學般若人」是值得注意的用語，早在師備時即用「學般若菩薩」一詞，[77]對師備、文益而言，心地法門的開發，均須要般若的基礎，學習心地的開發即是「學般若人」。然而般若智慧的開發，須要「善知識」、朋友的護持，因此不同的禪派是必要的。

唐末五代戒學的重視，固然有重振佛教內部清規的作用，由前所述，唐末五代的戒師，有時甚至須用到儒家的倫理以為輔助。當時佛教內僧人，漸有腐化的現象，更重要的是當時大師凋零，禪宗又受到世俗的挑戰，禪師的良莠不齊，有聲望的名僧，不一定是「明眼人」。因此，如何區別是否真的是善知識，「學般若人」、「參學人」必須要有其他的訓練，以為判別的基礎。

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此判別的基礎訓練，文益認為要通經教，在《宗門十規論》序中，文益說： 「苟或未經教論，難破識情」，則佛教徒的經典訓練，不但是鑑別師友的指導，亦成為僧人自我錘練的基礎訓練。他說：

門庭建化，故有多方，接物利生，其歸一揆，苟或未經教論難破識情，驅正見於邪途，汨異端於大義，誤斯後進，枉入輪迴。[78]

引文所述，他認為要有「經」、「論」的基礎，才能「破識情」，免於被邪說異端所誤導。

五、《宗門十規論》的禪教觀

《宗門十規論》的前序中，說明該論著述的原由，首先他說明禪宗在五代時盛行於南北的情形，雖然 「祖派瀚漫，南方最盛於焉」，然而 「達者罕得其人」，則禪宗的興盛不過是種假相，接著他說明其禪教合一的主張，他說：

然雖理在頓明，事須漸證，門庭建化，故有多方，接物利生，其歸一揆。苟或未經教論，難破識情。[79]

其中 「理在頓明，事須漸證」，即出自於《楞嚴經》。文益的《宗門十規論》是 「欲藥當時宗匠瘖鬱之病」，故是「不得已而為之」。[80]由前文所述，文益的禪教觀亦是有感於當時禪宗在興盛的外表下，缺少「達者」大師的內部危機，而提出針砭時弊的方法。

文益 「苟或未經教論，難破識情」之論，粗看之下，文益的主張，似乎恢復到達摩「藉教悟宗」的禪法，然而文益的主張有其時代性的需求，與達摩的精神不盡相同。以下當分析文益《宗門十規論》，以進一步理解其禪教觀。

《宗門十規論》分為十條，由禪的宗旨，對當時的禪宗提出規諫。這十條也不是散漫地條列，其實這十條中，有其論述的內在規律。以下先修列其十規之綱目：

一，自己心地未明妄為人師；二，黨護門風不通議論；三，舉令提綱不知血脈；四，對答不觀時節兼無宗眼；五，理事相違不分觸（濁）淨；六，不經淘汰臆斷古今言句；七，記持露布臨時不解妙用；八，不通教典亂有引證；九，不關聲律不達理道好作歌頌；十，護已之短好爭勝負。

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這十規的論述通則，是先論述禪宗的宗旨，緊接著在每規之後，分析禪宗的時病。

其中第一規至第五規，是分析禪宗的宗旨。第一規 「自己心地未明妄為人師」，其中「心地」是禪宗的宗旨，而「妄為人師」則為當時的時弊；第二規 「黨護門風不通議論」，「門風」（風格）為禪宗接人的特殊手段，而「不通議論」則是時病；第三規 「舉令提綱不知血脈」，「血脈」是禪者的傳承，為禪宗與其他教派不同之處，而當時的禪者，多僅知其禪風的綱要，而不知其血脈的原委；第四規 「對答不觀時節兼無宗眼」，「觀時節」是禪者悟道的重要關節，而當時的禪者，只是機械地套用成法，喪失宗眼；第五規 「理事相違，不分濁淨」，「理事圓融」是禪宗入世梵行的宗教情操，但理事圓融並不是不分濁、淨。

第六規至第十規則是論述參學應有的態度。第六規 「不經淘汰臆斷古今言句」，眼目要能分別得了人物，能簡擇善知識，若無此能力，則只能憑己之私，來「臆斷古今言句」；第七規 「記持露布臨時不解妙用」，禪宗主張日常生活起用，隨著時代的變化，而發揚師法，而不是只知墨守師說；第八規 「不通教亂有引證」，禪宗雖號稱教外別傳，但不是於佛、祖之意外，另有他悟，因此，所悟之理與經典所闡述的佛理（不是語詞之理），應是相吻合的。禪者不能只專守門風，倘若不識經典「義理」， 「輒妄有引證，自取譏誚」；第九規 「不關聲律不達理道好作歌頌」，佛教有其自身的梵聲誦經唱贊，以聲樂彰顯佛教的「理道」，而當時禪眾迎合世俗，但又不知音律之理，故 「任情直吐，多類野談」。

第十規 「護己之短好爭勝負」，總結當時叢林、禪社，雖有繁茂的現象，而禪者不少是 「假如來之法服，盜國王之恩威」，虛有其表，其實 「心弄鬼神之事」，而僧人彼此攻訐，戒律不整， 「破佛禁戒，棄僧威儀」。猶如已是「像法」的末期了，佛教有正法、像法、末法之說，然而文益認為他所處的時代，雖是「像季」，然已是「魔強法弱」之勢。

第十規所說的「法服」在禪宗有其象徵意含，禪宗早期有以衣、缽傳法的傳說，不過此處所說的「法服」應是指袈裟。禪宗在五代時於江南盛行，的確是受到主政者的獎掖而興盛，然而禪宗日益世俗化，不少僧人 「假如來之法服，盜國王之恩威」，禪宗雖沒有強烈的末法思想，但文益有強烈的危機感。

末法思想為南北朝至唐代佛教界的重要思潮，末法思想的形成，和政治迫害及僧人缺乏自律有關，但亦可發展出佛教自身的危機感，及突破危機的反思。會昌法難當然可以視為對「法」存在嚴重威脅，但禪宗山林清修的風範，渡過了這場浩劫，證明了佛教自身的嚴整，才是佛法興滅的關鍵。文益時禪宗已得到主政者普遍尊崇，然而佛教的危機，正在於自身腐化，因此，在《宗門十規論》的最後，他甘冒大不諱，提出預警，他說：

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今乃歷敘此徒，預警來者，遇般若之緣非小，擇師資之道尤難，能自保任，終成大器。強施瞑眩，甘受謗嫌，同道之人，幸宜助發。

希望佛教界能珍惜得來不易的福分，面對「達者少」，而內部不斷世俗化的局面，要謹慎選擇師資。若有經教的訓練，當然有助於達成此目標，因此，導出他的禪教合一的思想。

文益禪教合一的思想，為解決當時禪宗所面對的困境而發，為方便論述，先將《宗門十規論》的大要，製成下表：

	禪宗的主旨	文益的反思
一	心地	未真悟心法，妄為人師
二	宗風（門風）	護宗黨祖
三	血脈	不知血脈，埋沒宗旨
四	時節	宗師失據，棒喝亂施
五	理事圓融	不知宗風之異，無法圓融
六	擇善師友	不知簡別，臆斷古今
七	起用	記誦師門語，無法起用應世
八	禪教會通	不通佛教義理，引證錯誤
九	梵唱通理	野談粗俗，迎合世俗
十	叢林、禪社極盛	好爭勝，破佛禁戒

如前所述，《宗門十規論》，除了第十規是總結前九規的反思外，其他九規均是先述禪宗的的主旨，然後指出當時禪宗的一些弊端。

禪宗屬如來藏系佛教思想，文益說： 「心地法門者，參學之根本也」，此處所說的「心地」是指「如來大覺性」，因為 「無始來，一念顛倒，認物為己」，[81]錯誤的認識導致如來大覺性無法彰顯。如何正確的認識、發現認識的誤謬，是佛教各教派均十分關注的焦點，大乘佛教三系中，如來藏系注重佛性（成佛的根據），而唯識系、般若系均提供了一套正確認識的體系。若就禪宗的發展史來看，禪宗以「禪」為標榜，以悟為則，唯識、般若的認識論均為禪宗提供了重要資源。然而，在眾多的經教中，由「悟」的角度來看，均是方便的說法，用到語言、文字所建構的體系，均是種「戲論」，般若系教論在這方面有精彩的論述。然而參禪究竟要面對自我的心識、

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心理現象，在這方面唯識系的教論，提供了詳細的分析。

禪宗的發展，對上述三系教典均有所取，但又不盡相同。文益認為佛的教典多門，均為導人開「悟」而作，然而由般若學開導出對語言戲論的反思，而教典的本身亦是由語言所建構起的，若不能由實際的行為予以印證，只玩習文句，則落於 「滯句尋言，還落常斷」，故禪宗祖師發展了各種不同於「戲論」的身體言語，來分析心理現象，導人「自悟本心」，這些不同於教典所述的禪法，即上表中的「宗風」。達摩雖被奉為祖師，但南宗禪出現後，由江西禪系、湖南禪系所發展出的禪法，與達摩的壁觀禪法，已有許多不同。

因此，文益採圓融的角度，來說明這些不同的宗風，不違於禪宗「血脈」的事實，對禪宗而言，其宗旨猶如「血脈」之於人身，周而不息，自然沒有末法的問題，然而自證的「血脈」不是可以由文字所詮解，相傳為達摩所作的《少室六門》中有〈血脈論〉，[82] 前述義存與閩王的對話中，認為興福造寺不得成佛，於〈血脈論〉中亦見。禪宗的宗旨是「明心見性」。然而禪宗的「明心見性」「血脈」，猶如醫學上的血脈周流，是活生生地，與動作、舉止相呼應，用禪宗的術語來說，即是「起用」。

達摩的如來藏禪，本來是少數人的修學，[83]在禪宗各宗派的推廣下，至五代時已成為佛教的主流，禪宗的「血脈」中，也開展出不少的宗風。文益認為各宗風，均須關注「時節因緣」，在「時節因緣」中宗師誘導參禪者，悟入禪宗的「血脈」。

文益認為這些不同的宗門並存是必須的，畢竟眾生的根性不一，禪宗也不再是達摩時少數人的修學，如何認識、維持這些不同的宗風，才是他的當務之急。文益的理事觀，既說明禪宗各派的「血脈相通」，又強調不同宗風的重要。不同的宗風，不礙其血脈之相通。

雖然文益的理事觀是受到法藏的影響，但禪宗的資源裡他應直接承自石頭希遷（700～790）的思想。希遷的閱讀範圍，相當廣泛，除了佛教的經典如《法華》、《華嚴》、《肇論》[84]外，甚至儒、道的典籍也在參考之列，他與當時牛頭禪、洪州禪（江西禪）也有深入的交往，[85]他的禪學思想，相當具有「融通」的性格，然而「融通」

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並不是混雜，其《參同契》謂：

人根有利鈍，道無南北祖。……靈源明皎洁，枝派暗流注。……

門門一切境，迴互不迴互。……回而更相涉，不爾依位住。[86]

其中「迴互」、「不迴互」，是說相涉、相入，既有差別，而又互相照映，文益曾注希遷《參同契》，天下學者「宗承之」。[87] 這應是文益「圓融」地看待各宗，且主張須保持各宗特色的直接來源。

以上所述是文益對禪宗內涵的認識，而以下則為文益認為「參學人」、「學般若人」應有的學習態度。「擇善知識」、「親朋友」、「起用」是禪者必經的過程，教典的了解，在時無大師的困境下，成為擇師友乃至於自已參學判別的重要訓練。

文益稱參學者為「學般若人」，將般若智慧起用，視為參學的目標，同時般若也是擇別真偽的基礎。般若其實是禪宗各宗派均主張的基調，不過，文益認為般若智慧，不只要能簡別各種思想、禪法的差異，而且要不混雜。各種學說、思想，各有其長，理事圓融，並不是不知各種教法的差別。知道差別，也不是要去是非高下其心，教法的差別，並不妨礙「血脈」之相通。

《宗門十規論》雖未明言要閱讀何經典，但前序中說 「理在頓明，事須漸證」，即引自《楞嚴經》，[88] 《楞嚴經》應是他主張閱讀的經典之一。另外，他的語錄中，經常引用《華嚴經》及華嚴宗法藏的論著，如：

上堂。大眾久立，乃云：「祗恁麼便散去，還有佛法道理也無？試說看。若無，又來這裏作麼？若有，大市裏人叢處亦有，何須到這裏？諸人，各曾看《還源觀》、《百門義海》、《華嚴論》、《涅槃經》諸多策子，阿那箇教中，有這箇時節？若有，試舉看。莫是恁麼經裏，有恁麼語，是此時節麼，有甚麼交涉。所以道，微言滯於心首，常為緣慮之場，實際居於目前，翻為多相之境，又作麼生得翻去，若也翻去，又作麼生得正法，還會麼，莫祗恁麼念策子，有甚麼用處。[89]

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《（修華嚴奧旨妄盡）還源觀》、《華嚴經義海百門》為法藏的著作，由上引文可見文益鼓勵弟子讀前賢的著作。然而讀經、論的本身，並不是目的，讀經論要能在「時節」中「起用」，若無法起用，讀經論「有甚麼用處」。因此文益雖鼓勵弟子讀經，並不妨礙禪宗「明心見性」、「觸目是道」的宗旨。

文益認為詩頌，須是明理顯道之作。他與南唐後主論道，而後同觀牡丹花，王命他作賦，[90] 另外，文益又頌〈三界唯心〉及〈華嚴六相義〉，其〈華嚴六相義〉謂：

同中還有異，異若異於同，全非諸佛義，諸佛意總別，何曾有同異。[91]

「何曾有同異」若用在禪宗各派的理解，應是指禪宗的心地「血脈」，而「同中還有異」則是禪宗必須保持，各宗風之異。

「六相」是華嚴宗，說明法界存有、諸法互涉互入的重要觀念。在《人天眼目》錄文益的〈論華嚴六相義〉謂：

六相者，一總、二別、三同、四異、五成、六壞。總相者，譬如一舍是總相；椽等是別相。椽等諸緣和合作舍，各不相違，非作餘物，故名同相；椽等諸緣遞相互望，一一不同，名異相。椽等諸緣一多相成，名成相；椽等諸緣各住自法本不作，故名壞相。[92]

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房舍是一整體（總、同、成），但其樑柱、磚瓦等異，並不妨礙房舍的成立，相反地必須要有這些別異，才能建構起房舍。另外，須補充說明，文益〈論華嚴六相義〉，是沿用法藏《華嚴一乘教義分齊章》的舍、椽例子。[93]

華嚴宗在論述時，常用「十句」式，通常第一句是「總」、「同」、「成」；其餘九句是「別」、「異」、「壞」，[94]《宗門十規論》其實也參用此一論述型式，第一規是「總」，而其他九規則是別、異，然而又不完全相同，由前表所列結構，可看出文益在每一規之後，均有批評反思，這應和般若反思有關。

六、結言

原本禪宗興起於山林，與城市佛教之受到國家保障，有所不同。禪師以絕卓的清修，感召信徒。當禪宗由山林走向城市，並受到執政者禮遇，禪宗也面臨世俗化的挑戰。會昌法難後，禪宗擁有眾多的信徒，而當時的政府又給予獎渥，禪宗是否能面對世俗的挑戰，而維持清修的面貌？當禪宗的外在形勢，一片大好時，禪宗內部大師凋零殆盡，後繼無人，文益曾分析當時禪宗僧人 「自己心地未明妄為人師」，他說：

近代之人，多所慢易，叢林雖入，懶慕參求，縱或留心，不擇宗匠，邪師過謬，……但知急務住持，濫稱知識，且貴虛名在世。[95]

當時禪宗僧人不以清修為務，原本禪宗僧人，行腳、游方參訪有道之士，是僧人非常重要的訓練，一則因當時有道禪師不多，再者僧人「但知急務住持」，可以掌控寺中的龐大資源，追求虛名，而實不堪任師資。

禪宗重傳承，然而不少住持之成名，是出自於「邪師過謬」，有其名無其實。 「望風承嗣，竊位住持」者，卻自以為「已得最上乘」，為爭取信徒及政府獎助，而 「護己之短，毀人之長」。[96]由禪宗史中，在禪宗尚沒有取得政府獎勵及信眾支持時，其內部便不斷出現彼此攻訐的情形，然而五代時禪宗已取得主流的地位，內部的紛爭、僧人的訓練不周全，使得彼此攻擊更加劇烈，這個問題的解決，似乎須回歸到禪宗「師資」的培養、及參學人彼此息爭止紛，才能有所改善。

行腳游方擇「師資」，原本是佛教僧人的基礎訓練，但如何判別師資的真偽，修行人如何自我檢驗，文益認為必須回到經論的訓練，故說： 「苟未經教論難破識情」。文益的師承，出自石頭希遷系，希遷原本即重視會通，文益繼承石頭系禪法的精神，

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發揮石頭理事回互的道理，對華嚴宗法藏的作品，也予以援引。

文益弟子天台德詔（891～972），曾說服吳越忠懿王，由新羅抄寫會昌法難已毀的天台宗典籍，[97]德詔曾說： 「如來一大藏經卷卷皆說佛理，句句盡言佛心」，[98]他認為佛心與經論契合，即是承自文益的宗風。北宋法眼宗禪師永明延壽（904～975）作《宗鏡錄》，是法眼宗的巨作，延壽由史實說明禪宗，並非 「一向不許看教」，如藥山一生看《大涅槃經》，禪門不少大師 「博通經論，圓悟自心」，均是明顯的例子，他並引宗密之語說： 「經是佛語，禪是佛意」，[99] 即認為禪師的證悟，與佛經所述並無差別。

法眼文益所開展出的宗風，世稱「法眼宗」，朱熹對臨濟宗頗有批評，但對法眼宗則有所褒辭，如說：

因舉佛氏之學與吾儒有甚似處？如云：有物先天地無形，本寂寥能為萬象主，不逐四時凋。又曰：若人識得心大地無寸土，看他是甚麼樣見識。今區區小儒怎生出得他手，宜其為他揮下也。此是法眼禪師一派宗旨如此，如今之禪家，皆破其說之為有理路落窠臼，有礙正當知見。今之禪家多是麻三斤、乾屎橛之。[100]

其中「麻三斤」、「乾屎橛」等話頭，是朱熹時禪宗流行的禪法，朱熹對禪宗諸家中，多有批評，但獨對法眼宗有較多好評。前引文中，朱熹誇讚法眼宗有理路，而有理路正是法眼宗禪教合一的結果。另外，法眼系的禪法，強調理事圓融，肯定「差別」的重要，和朱熹「理一分殊」的思路亦較接近，這或許是朱熹要誇讚法眼文益的原因吧！

南宗禪派中，最早成立的是溈仰宗，最晚成立的是法眼宗，而這兩個宗派，均甚重視戒規。溈山靈祐《溈山警策》謂：

佛先制律，啟創發蒙，軌則威儀，淨如冰雪。止持作犯，束歛初心，微細條章，革諸猥弊。毗尼法席，曾未叨陪，了義上乘，豈能甄別。[101]

至明代時，《溈山警策》仍是叢林必讀的作品，元、明時期，《溈山警策》與《四十二章經》、

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《遺教經》，合稱「佛祖三經」，[102]清朝時，《溈山警策》仍列入《禪門日誦》中。[103]

《溈山警策》與《宗門十規論》相較，《宗門十規論》更重視對禪宗內部的反思，且有許多負面的批評，《宗門十規論》也許因此而未被收於《禪門日誦》。《溈山警策》以戒律作為「甄別」了義的基礎，而文益則以讀經「識義理」，作為擇師友的「熏修」。[104]經教與參禪，在法眼文益的禪學裏，得到合理的解決。

To Unify the Zen and Sutra Discourse in Fayan Wenyi's Thought

Chiang I-Pin
Professor,Dept. of History, Chinese Culture University