印順長老著述中的真常唯心論

提要

印順長老一生治學，範圍極廣，首探三論、唯識，精研阿含、律藏，對《大智度論》的用力尤其扎實，對於阿毘達磨、大乘論書，對中國的天台、華嚴、禪、淨，也一樣地都有相當深入的認識。由於印老博綜整體的佛教，從教團史及思想史的立場，把大小乘各宗的來龍去脈，都看得清清楚楚，所以談任何問題，都不是從向來佛教學者的一宗一派的觀點出發，而是說出問題的根源及其發展的過程。

真常唯心系的佛教，雖屬於後期大乘，但它確有阿含佛教的基礎依據，也有南方大眾部分別說系的基礎，也有經量部譬喻師的影響，印老也特別指出，《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響。更有不少的大乘經論如《楞伽經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等作後盾，甚至談到《大乘起信論》的背景資料中，也有古傳唯識《攝大乘論》的內容。他以講說《起信論》的因緣，把真常唯心論的佛法，自成一系的條理出來，點明它旳來龍去脈，不用籠統和會，不必擔心發現了諸系法義的互相出入而會讓人感到懷疑不信。這也正是歷史的方法論，所表現出來的治學態度及其可信的成果。

關鍵詞：1.印順　2.真常唯心論　3.《大乘起信論講記》　4.人間佛教

一、前言

聖嚴很榮幸，能被這次「印順思想學術研討會」主辦單位「現代佛教學會」邀請，擔任主題演說，首先在此致謝。

聖嚴蒙受印老治理佛學態度的影響很深，我也非常感恩印老的著作，對我一生學佛的啟發，所以我於國內外，不論在口頭上或在文章中，總是鼓勵有心於佛法的研究者及修行者，多讀印老的著作。我們中國的現代佛教，由於有了印順長老，已從傳統走向現代，已從寺院推展到社會。可惜，我自己並非研究印老思想的專家，我的研究領域，也無法走上像印老那樣廣博深遠的路線，何況當我完成博士學位之後的二十五年以來，經常為了禪修指導及寺院行政而忙，已少有時間深入教海，所以對於印老的著作，不僅沒有作過全面性的探究，乃至他的幾部代表作，也未能全部細心閱讀。今天要我來談印老的思想，只能算是以管窺天，以蠡測海。敬請方家給我教正。

二、印順長老的佛學思想

印老一生治學，範圍極廣，首探三論、唯識，精研阿含、律藏，對《大智度論》的用力尤其扎實，對於阿毘達磨、大乘論書，對中國的天台、華嚴、禪、淨，也一樣地都有相當深入的認識。由於印老博綜整體的佛教，從教團史及思想史的立場，把大小乘各宗的來龍去脈，都看得清清楚楚，所以談任何問題，都不是從向來佛教學者的一宗一派的觀點出發，而是說出問題的根源及其發展的過程。因此，當他探討淨土，就有人以為他是否定淨土，當他探究唯識，就有人認定他是破壞唯識，當他探究密教，就有人覺得他是討厭密教，當他肯定巴利語系的南傳佛教，就有人誤以他是反對大乘佛教，當大家發現他讚歎阿含及中觀思想的純樸，且在緣起性空的論點是彼此非常接近而係同質之時，就有人以為他是特別喜歡阿含中觀而小視其他經論。尤其大家知道他曾在三論的文獻中下過一番工夫，就認定他是三論宗徒。由於他將印度大乘佛教，分為中觀、唯識、唯心的三大系，名為性空唯名，是指《般若經》及《中觀論》等；虛妄唯識，是泛指《攝大乘論》、《成唯識論》、《解深密經》等；真常唯心，是指如來藏系統的經論如《楞伽》、《勝鬘》、《維摩》、《華嚴》、《法華》、《涅槃》等經及《寶性》、《起信》等論。他指出中國佛教除了三論、唯識，幾乎都屬於第三期的真常唯心系統，就認為他貶低了真常思想，也看輕了中國佛教。

對於他的種種誤解，有的形之於文字，有的僅在口頭議論傳言。其實他是無辜的。問題是出在他涉及的論點太多，他的目的，不在於作學究式的為學問而作學問，他是希望為兩千數百年來的佛教作一番正本清源的工夫，希望為後起的學佛之士，不要以誤傳訛，不要籠統漫汗、人云亦云地糟蹋了佛的正法，以致於引生諸多的誤解。

因此，印老在1985年3月，出版了一本小書《遊心法海六十年》，以明他六十年間努力弘傳佛陀正法的苦心，以及告訴大家，他一生著述的心路歷程，也可以說，那是一篇印老著述的導論，可讓讀者們知道他的思想重心是什麼？他的目的是什麼？那冊小書出版以後，似乎是非賣品，我也得到印老親筆簽贈的一冊，並且以挾頁方式附有一紙便箋，印了三行字，內容是這樣的：

修學佛法以來，偶有講說及筆述，文字漸多，遍讀為難，深虞或摘取片言以致疑誤。爰作《遊心法海六十年》小冊，略敘學法之歷程，及對佛法之基本信解，以求正於方家。謹奉

聖嚴法師　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　印順合十

我們大家都知道，印老的佛學思想是不贊成俗化、鬼化、神化、梵化、玄學化及過份理想化的，可是現實的各系佛教，多多少少，都富有這些成份的色彩。若從印老對於佛教的文獻涉獵之深廣，撰著主題之眾多，而且是飽讀三藏、精通內學，看來是一位標準的學問僧，難道不是光為學問而學問的人嗎？如果不是，那麼他又何苦孜孜不倦地終身從事作著研究和撰述的工作呢？答案就是他為了將佛法作各種層面與各個角度的釐清給大家看，透過他的著述，可以讓我們知道佛陀釋迦世尊所留的遺教，主要是給人間用來離苦得樂的觀念及方法。可是他的讀者們，幾乎都被他淵博的佛學知識及縝密的思辨智慧所吸引，很少能注意到印老弘法的根本目的何在？因此到了1989年8月又出版了一冊小書《契理契機之人間佛教》，告訴大家：他主張的既不是所謂原始佛教傾向自了的小乘法，也不是中國台、賢、禪、淨，「說大乘教，修小乘行」的大乘佛教，而是「人間佛教的人菩薩行」，是為「使佛法能成為適應時代，有益人類身心的『人類為本』的佛法」。

這是印老一生努力於法義抉擇的宗旨，在這之前他雖曾寫過幾篇有關人間佛教的文章，許多讀者們還是不太了解印老究竟是怎樣的一位佛教學者，直到這冊小書面世之後，大家才公認他是以提倡人間佛教為己任的一位大師。他說他這思想是受太虛大師的影響，但多少有些不同。近十多年來，我在提倡人間淨土，也受印老及太虛大師的影響，但亦多少有些出入。

三、《大乘起信論》的爭議

從印老的思想層面而言，的確是比較贊成印度的阿含部，尤其判《雜阿含》的修多羅為「第一義悉檀」的佛法，祇夜是「世界悉檀」，記說是「對治悉檀」及「為人生善悉檀」，

p. 4

而無邊甚深的法義，均由此第一義悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、後期以及秘密大乘，他對初期大乘的龍樹思想是特別讚歎的，因為是純樸的緣起性空論，最能與阿含部的法義相銜接。對於玄奘傳譯的唯識學，頗有微詞，真常系的如來藏思想，被他判為後期大乘。初期大乘中多少已富於理想化及梵化的成份，亦不為印老所取，如來藏系的真常唯心的大乘亦有確當的，但其偏重於至圓、至簡、至頓，例如中國佛教的台、賢、禪、淨，都是有這種性質。究竟那些是確當的後期大乘佛法，那些是適合現代人的佛法？可以參考印老的原著。

印老雖然幾乎是傾全部的生命於印度佛教的研探，對中國佛教也不是外行；他雖比較傾心於印度的初期大乘佛教，但對根本佛教、部派佛教的源流亦極用心，對於印度的後期大乘也極關心。因此他對印度三系的大乘佛教，都有極深度的認識，對於每一系，也各有幾部不朽的著作傳世。單以真常唯心系的著作及講錄而言，就有《如來藏之研究》、《勝鬘經講記》、《楞伽經親聞記》（印海法師記）、《大乘起信論講記》等，而以《大乘起信論講記》來肯定中國佛學及印度如來藏系的法義，要比玄奘傳譯的印度唯識學，更為優越。印老自己未必贊成如來藏系的真常唯心論，卻給了《起信論》相當高的評價。

《大乘起信論》在中國譯經史上，從隋朝開始就有爭議，均正的《四論玄義》說：「尋覓翻經目錄中無有（《起信論》）也」。一直到唐朝智昇的《開元釋教錄》，才肯定地說，這是梁朝真諦所譯。故到近代日本學者中，有人主張《起信論》是中國人寫的，望月信亨博士撰《大乘起信論之研究》，乃成為此一主張的代表。當然也有持相反意見的，迄今尚未見出定論。至1973年，平川彰博士撰成日譯的《大乘起信論》的會註本，由大藏出版社發現，他自己對於《起信論》的疑偽問題，未加意見，只是於書末附錄了柏木弘雄氏的一篇文章〈起信論的文本及其研究〉，詳細介紹了《起信論》的作者、譯者，以及包括中韓日三國歷代的註釋者。儘管有人懷疑《起信論》的作者不是龍樹之前的馬鳴，譯者可能也不是真諦，但是《起信論》確係真常唯心論系的一部重要論著。自隋代的曇延開始，約一千四百年來，有關《起信論》的註釋極多，而以淨影寺的慧遠、新羅的元曉、賢首法藏三人所撰者，歷來被並稱為《起信論》的三疏，後代凡講《起信論》者，幾乎都會以法藏的《起信論義記》為基礎、另二疏為源頭的重要參考。而《起信論》在中國佛教史上的影響力，是遍及大乘各宗的，舉凡華嚴、禪、淨土、天台、真言各宗，都有甚深的因緣，乃至法相、三論二宗，也有不少直接依用《起信論》的。最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信論裂網疏》，是依據實叉難陀的譯本，站在天台教學的立場，主張中觀與唯識是一體的，以為《起信論》與唯識學的基本思想都是《楞伽經》，因為智旭是性相融和論者，仍是中國佛教的模式。

印順長老對於《起信論》的定位及真偽問題，當然非常明白，所以他的這部《大乘起信論講記》懸論中，就討論了作者與譯者，列舉了古今諸家的意見。由於日本學者提出研究，中國的梁啟超，即採用日本學者的說法，支那內學院的歐陽竟無、呂澂、王恩洋等人，站在唯識學的義理上判《起信論》為偽造，王恩洋甚至以為「梁陳小兒所作，席絕慧命」。另一方面有以中國佛教為本位的太虛大師，起而為《起信論》作衛護，認為《起信論》是龍樹以前馬鳴的作品，並以為東方文化不同於西方文化，不能用進化發展的方法論來衡量佛法，也就是說《起信論》的如來藏思想，是發生在空宗出現之前，由於法機不當，即暫時藏諸名山，到了龍樹乃至無著世親之後大行其道。因此，太虛大師便將《起信論》來融會唯識學。

印順長老對於近代中日兩國的學者所見，不全贊同。其實在中國是由於梁啟超、支那內學院及太虛大師等三股思潮的激盪，印老便起而自己提出了《起信論講記》，乃用合理的觀點，來重新審定《起信論》的思想淵源及其所代表的價值。原則上印老是主張《起信論》非譯自印度的梵文，而是出於中國地論宗的北道派學者之手。據《慈恩傳》所說，玄奘遊印之時，印度已無《起信論》，故依中文本譯成了梵文。印老也以為：印度傳譯過來的，未必全是好的，中國人撰著的，未必就是錯的。所以主張，考證只是就事實，不能代表價值，不論如何，「在佛教史上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某人的作品，就認為不值一錢。」[1]同時以為站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理是不對的；光以中國佛教的立場，來為唯識學與《起信論》作調和融通說，也未必恰當。故在他的《起信論講記》中，隨時指出思想史的源流，引用經論作證，並且經常指出大小乘各系學派之間先前關係、同異所在。於玄奘系的唯識學與《起信論》思想作對比時，往往直接了當地說明玄奘傳唯識學，是受西北印度小乘有部的影響，讚歎《起信論》的論點是有大乘經為依據的，非如王恩洋所見的那樣幼稚。但在遇到他自己與太虛大師的觀點不相同處，措詞比較含蓄，依舊可讓讀者明白，他的用意是什麼。

四、《大乘起信論講記》的特色

五、人間佛教與唯心論的方便行

從印順長老的角度看中國的大乘佛教，除了重於至圓、至簡、至頓的之外，也偏向於種種方便行，如起塔、造像、念佛、供養等，此如《法華經》的〈方便品〉所示。印老主張的人間佛教，也就是「人菩薩行」的修學，乃是以菩提心、大悲心、空性見為基本的。《契理契機之人間佛教》、《大乘起信論講記》在修學佛法方面，並未落於梵化、天化、神鬼化，但也未必全部適合人菩薩行的要求。

印老於《大乘起信論講記》，有這樣的評語[5]：「唯心論的觀法，可有二個步驟：(1)、依心以破除妄境，知境無實性而唯心妄現。(2)、依境無而成心無，如執沒有妄境而有妄心，這還是不對的。」「遣除了妄心和妄境，真心現前，即達到了色心不二，與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如的方便。」唯心系的真如法身如來藏，與唯名系的空性見之間，畢竟多少有點不一樣。

《起信論》的方便行，是在介紹信成就發心之後。所謂信心成就發心菩薩，要「經一萬劫」的修行，即入信不退的正定聚，到達菩薩初發心住以上，能與如來藏相應，必定成佛。

至於在發心住以前的初學眾，那就得用方便行了，有正常方便行及特勝方便行。

p. 10

正常方便行，是指施、戒、忍、進、止觀的五門。其中對於止觀門的修習，介紹得相當詳細，觀成即能止觀雙運，若止觀不具，便不能入菩提正道。此雖云五門，其實即是六波羅蜜，五門之中，門門皆與智慧相應。

所謂特勝方便行，是因有一輩眾生（人），初學法時，心性怯弱，自畏不能常值諸佛，信心難得成就，故而「意欲退者」。就用如來的勝方便行，那便是教令專意念佛，隨願得生他方淨土，常得見佛，永離惡道，例如專念西方極樂世界的阿彌陀佛，願求生彼世界，即得往生。也就是說，一般怯弱的眾生，沒有於生死中歷劫修行的意志，因為要經十千劫，修學正常方便行，才入信心成就的初發心住，不知有多少生死，要見佛聞法，實在毫無把握，所以別開念佛求生淨土的勝方便行。印順長老，對此下評語說：「此與阿含的根本教相合：《阿含經》開示的法門，大多為自力強毅的人說。」[6]

《大乘起信論》，不是教人專念佛的名號，也說： 「若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定（信成就）故。」這樣是念佛的真如法身，又跟正常方便行中所修的真如三昧相同，能夠 「深伏煩惱，信心增長，速成不退」了。不過以印順長老的看法，念佛固有：念佛相好、念佛功德、念佛實相（如真如三昧）、稱名念佛的四種，一般人對「念佛功德、相好，也因心粗，觀細而不容易成就。所以，目下的念佛法門，都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。」[7]

（公元2000年1月22日發表於臺灣大學第二學生活動中心國際會議廳）

【參考書目】

1.印順法師。《大乘起信論講記》。民國81年。臺北：正聞出版社。

2.印順法師。《勝鬘經講記》。民國81年。臺北：正聞出版社。

3.印順法師講說，印海法師記述。《楞伽經親聞記》。1995年，美國：法印寺。臺北：正聞出版社。

4.印順法師。《遊心法海六十年》。民國74年，臺北：正聞出版社。

5.印順法師。《契理契機之人間佛教》。民國81年，臺北：正聞出版社。

6.平川彰。《大乘起信論》。1993年，東京：大藏出版。

7.湯次了榮著，豐子愷譯。《大乘起信論新釋》。民國79年，臺北：大乘精舍。

8.圓瑛法師述。《大乘起信論講義》，1993年，高雄：淨宗學會。

The True-Eternalism and Mind-Only Theory in Master Yinshun’s Work: With Special Reference to Discourses on the Śāstra on the Awakening of Faith in Mahāyāna