大乘菩薩道與儒家倫理

(一)、《十地經》

有關《華嚴經》〈十地品〉對菩薩的定位，在〈十地品〉一開始論述初地時，就作了明確地定義，

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所謂：

若眾生厚集善根，修諸善行，善集助道法，供養諸佛，集諸清白法，為善知識所護，入深廣心，信樂大法，心多向慈悲，好求佛智慧，如是眾生乃能發阿耨多羅三藐三菩提心。（《大正藏》冊9，頁544下）

接著，又云：

為得一切種智故，為得十力故，為得大無畏故，為得具足佛法故，為救一切世間故，為淨大慈悲心故，為向十方無餘無礙智故，為淨一切佛國令無餘故，為於一念中知三世事故，為自在轉大法輪廣示現佛神力故，菩薩摩訶薩生如是心。（同上）

又云：

諸佛子！是心以大悲心為首，智慧增上，方便所護，直心深心淳至，量同佛力，善決定眾生力佛力，趣向無礙智，隨順自然智，能受一切佛法以智慧教化，度大如法界，究竟如虛空，盡未來際，菩薩發如是心，即時過凡夫地入菩薩位。（同上）

以上三段引文本是一貫連接的，為便於說明，將之分為三段。從上述的三段引文中，吾人可得知入菩薩位所應具備的條件：發菩提心→得一切種智→以大悲心為首。換言之，所謂菩薩道，是指發菩提心得一切種智成佛，而此等過程是以大悲心為首。因為大悲心，所以發起菩提心成就佛道，而整個的實踐歷程即是菩薩道。

由上述三段引文，吾人可以簡單地歸納出所謂菩薩道，實不外乎指慈悲與智慧，因有大悲心所以能發起菩提心；因有智慧才能圓滿佛道。

在〈十地品〉中，所描述發阿耨多羅三藐三菩提心的菩薩，是已 「厚集善根，修諸善行，……信樂大法，心多向慈悲，好求佛智慧」。由此段文之敘述，可知此等能發心的眾生，乃是累積了無數善根善行，且對佛法深具信樂，於眾生多慈悲及好求佛智慧，基於此前提而發菩提心。因此，從發菩提心中，亦可得知實不外乎慈悲與智慧而令眾生發心。由此慈悲及智慧之引導來圓滿菩薩道成就一切種智（成佛），〈十地品〉所展開的十地菩薩之行道，即是配合著十波羅蜜四攝之修持來成就佛果。 [2]

(二)、中觀

由前述之〈十地品〉對菩薩道所作的論述，依龍樹之看法，此十地乃是 「但菩薩地」， [3] 　亦即是指不共二乘之菩薩法。這也是為什麼龍樹於《十住毘婆沙論》中論述初地菩薩之發心時，認為此發心乃必定（不退轉）菩薩所發的心，所以能於發心即入必定得初地位， [4] 此也可以從龍樹注解初地時廣明〈阿惟越致相品〉及〈易行品〉得知， [5] 　顯示了龍樹對於不退轉問題的重視，也因此之故，而另闢〈易行品〉來闡明易行道。換言之，由於深知登地不退轉菩薩道之難行，而提出易行道。同時，也顯示了龍樹對初地菩薩的看法，屬必定地之菩薩，故於論述初地皆以必定地菩薩明之。

至於怎樣的菩薩才是必定地菩薩？必定地菩薩具備哪些特質？對此龍樹幾乎皆從描述上來定義它， [6]此可從其對必定地菩薩所具備的種種功德來窺知，所謂：

是心不雜一切煩惱；

是心相續不貪異乘；

是心堅牢，一切外道無能勝者；

是心一切眾魔不能破壞；

是心為常能集善根；……

是心如金剛，通達諸法故；……

是心相續，三寶不斷故。如是等無量功德莊嚴初必定心，如無盡意品中廣說

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（《大正藏》冊26，頁24下～25上）。

此中值得注意的是，初地菩薩其心 「常（必定）能集善根」及其心如金剛 「通達諸法」，何等之菩薩於其所行必定能集善根？何等之菩薩其心如金剛不為一切所動搖？此乃是已通達諸法之菩薩所能如此。

至於何謂通達諸法之菩薩呢？簡言之，即是了悟我法二空且具悲心之眾生，故無有諸怖畏。 [7]

依龍樹的看法，通達諸法之菩薩其所發菩提心是不退轉的。必定地菩薩（初地菩薩）即是秉此來實踐六度（十度）萬行成就佛十力化導眾生，以圓滿佛果。

因此，吾人可以看出龍樹於《十住毘婆沙論》所展開的菩薩道，即是以我法二空作為菩薩道之實踐立論基礎。但由於初地菩薩其漏未盡，雖已通達空無我道理，仍須藉由十地之地地發趣修行，轉轉增益來圓滿之。 [8]

(三)、唯識

唯識宗對於菩薩道的實踐，安置十地（或十二住）， [9] 　此基本架構可說來自於華嚴十地，如《瑜伽師地論》及《攝大乘論》所述之十地皆引自於華嚴十地， [10] 　乃至世親的《十地經論》即是針對《十地經》而作的疏解，而世親對十地的見解又受無著《攝大乘論》之影響。 [11]

在《十地經論》中，對於菩薩道之實踐，基本上是秉持著唯識宗一貫的論點，認為登地菩薩（歡喜地）是屬於見道位， [12] 　已通達真如法界，依二空所顯真如而修，

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十地菩薩所修在於對治十種無明顯法界十相。 [13] 　因此，對於染淨問題，安置了阿黎耶識來作說明，認為阿黎耶識為一切法之依止，且認為若無阿黎耶識則一切不淨法及淨法等皆不能成立。 [14]

由此可知，唯識宗對阿黎耶識之重視。雖然其對初地菩薩之見解與中觀派（龍樹）之看法是共通的（皆視初地菩薩已通達諸法──我法二空或云二空所顯真如），但為何唯識宗會於二空所顯真如而安置阿黎耶識來作為一切染淨法之依止？此顯然地唯識宗面對染淨法之問題要解決，假若一切皆空，那麼無有一法可立及一切法也皆不可說，同樣地，菩薩道之除無明顯法界也都無法建立，故安置了阿黎耶識作為染淨法之依止，以作為菩薩道實踐之理論基礎，此即所謂的阿黎耶識緣起說。 [15]

對於阿黎耶識之安置，在世親《十地經論》中，可說存在著諸種涵義， [16] 　簡單地說，具備了染、淨等諸涵義。事實上，在無著《攝大乘論》之阿黎耶識也存在著諸種涵義， [17] 　而不單只是視阿黎耶識為染而已。由此在在顯示唯識宗之阿黎耶識本身的錯綜複雜，或許也是因為如此之故，在中國南北朝佛教中引發了攝論師與地論師之爭論阿黎耶識染淨問題， [18]乃至地論師本身也因為阿黎耶識問題導致水火不容而分成南道派與北道派。

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[19] 　這在在顯示唯識宗為了解決染淨問題及菩薩道之立論基礎所安置阿黎耶識本身所存在的問題。

總言之，唯識宗雖將阿黎耶識視為染或淨等，然於行菩薩道上是依阿黎耶識轉依而成。

(四)、如來藏

雖然前述已提及阿黎耶識亦含有淨的成份，然為了凸顯淨法緣起，將此視之為如來藏緣起。此思想在唯識宗諸師中已有之， [20] 　甚至更早之佛教經論亦有之， [21] 　本文則著重於如來藏系統的經論來明之。

所謂如來藏（或云佛性），即是指人法二空所顯真如， [22] 　而佛乃是徹證此法者，眾生性體與佛不二，故稱眾生皆有如來藏。 [23] 　眾生深信此法，以此法為菩提心種子，如《大乘法界無差別論》云： 信為其種子，般若為其母，三昧為胎藏，大悲乳養人。（《大正藏》冊31，頁892中）此即是以如來藏為菩提心因，依此來實踐菩薩道，而如何實踐之？須具備般若與大悲，

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故云 「般若為其母」、「大悲乳養人」，另外須配合三昧修法，因為有「定」，才能令一切善法得安立，故云「三昧為胎藏」。

在《大乘法界無差別論》中，將如來藏以菩提心明之，若眾生深信自性清淨心，此即是菩提心因；至成佛時，即證得此，此為菩提心果。整部《大乘法界無差別論》即是在論述由因至果之歷程，而以如來藏作為所依。一方面顯如來藏乃是離染之清淨相；一方面明自性清淨心為一切法所依。 [24] 　由於如來藏自性清淨故不為煩惱所染，而成為一切白淨法之所依。也因為如此，故須離煩惱障才能顯之，由一切白淨法而成其性。

由前所述，此如來藏於一切眾生中是平等無差別的，從因至果的歷程，可分為：眾生→菩薩→佛。眾生處於不淨中，菩薩位於染淨中，佛則是最清淨位。 [25] 眾生為煩惱所纏故染， [26] 　菩薩力求由染至淨，如其云：

即此法身，厭離生死漂流之苦，捨於一切諸欲境界，於十波羅蜜及八萬四千法門中，為求菩提而修諸行，說名菩薩。（《大正藏》冊31，頁893上）

藉由十波羅蜜等諸修行，達於自利利他圓滿佛果，此過程即是菩薩道。至最究極清淨，即是佛。 [27]

因此可知，菩薩道之立論基礎乃在於一切眾生皆有如來藏，依此而修以圓滿菩薩道。即以如來藏來貫串眾生→菩薩→佛，顯示法身由染（眾生）→染淨（菩薩）→淨（佛）之修行歷程。

(五)、天台、華嚴

在南北朝時代，有關性空緣起、阿黎耶緣起、如來藏緣起等經論皆已陸續湧入中土被翻譯出來，

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且加以研究臻於成熟之階段。 [28] 　也許是這樣的因緣契機下，讓各種不同觀點呈現出來，加上各論師對於不同論點之爭論，蘊釀了天台思想之誕生。

就大乘菩薩道之立論基礎而言，在印度佛教有性空緣起、阿黎耶緣起、如來藏緣起等立論，而此等思想皆匯集於中國南北朝佛教中，彼此相互激盪著，形成南北朝佛教之多采多姿及百家爭鳴之盛況，同時也存在著不同論點之對峙，尤其《攝論》及《地論》於梁朝被譯出，更為南北朝佛教注入新血輪，也使得問題之爭論趨於白熱化。 [29] 　天台智者正逢於此時期，其又如何來面對錯綜複雜的菩薩道立論基礎呢？

面對南北朝佛教的種種爭論，從天台智者的諸論著中，吾人可以窺知其乃採取了批判的角度， [30] 　反思諸論師本身的立論乃是基於一邊而來，如地論師立於法性緣起視心為淨，而攝論師立於阿黎耶緣起視心為染， [31] 　至於染淨問題乃是基於不同立論而來，就諸法無自性而言，法法畢竟寂滅不可思不可議，若忘失了本身立論往往容易陷於以己為是他人為非之局面。所以要不斷地反思立論本身是基於因緣而生，有所立論則有所侷限，同樣地，縱使不立論也是另種立論形式的表現（如所謂的絕言）。透過種種層面的反思，天台智者提出了即空即假即中的緣起中道實相論，以釐清印度以來乃至南北朝佛教立空、立假、立中所存在的立論問題，同時配合「藏、通、別、圓」之判教將佛教諸經論的種種立論呈現出來。由「空→假→中」的脈絡中， [32] 　也醞藏說明了佛教思想史之發展演變，如早期佛法著重於「空」之凸顯，龍樹更擅長發揮於此，

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為大乘佛教奠下深厚根基。至唯識宗則偏向於「假、中」來立論，尤其是「假」。到了如來藏經論則著眼於「中」。至於空、假、中之立論，以及空、假、中三者所存在的關係，在印度乃至中國南北朝佛教，對此問題似乎較缺乏作一整體性之反思，也許因為各種思想皆在蘊釀發展中，加上時代背景之限制等因素。但無庸置疑地，在天台智者的理論學說中，其 「即空即假即中」之立論的確對前代問題作出了回應，直接由「緣起」來切入，來反思立空、立假、立中等諸立論之侷限，而其菩薩道即是落實於即空即假即中之反思中來呈現，顯示法法皆是中道實相，法法皆是菩薩道之入手處。

天台智者對於菩薩道之看法，基本上亦不外乎智慧與慈悲，菩薩因有智慧故能自破縛著；因有慈悲故能入生死破眾生縛著。 [33] 　所以，菩薩因有智慧故不同於凡夫，因有慈悲故不同於二乘。總之，菩薩能處有不染而濟度一切眾生。

由於諸經論對於行菩薩道之界定有所不同，天台智者將之分判為藏、通、別、圓等四教菩薩來論之，認為三藏教菩薩於第三阿僧祇劫由空入假度化眾生；通教菩薩於斷惑盡方能由空入假度眾生；別教菩薩則於十行位修假方便化度眾生；圓教菩薩則於十信位六根清淨度眾生。 [34] 　以上之分法亦祇是一種方便而已，因為藏通別圓四教中每一教亦依根性（上、中、下）之不同，其所化物之階次亦不同，如三藏教下根者於第三阿僧祇劫行化物，中根者於第二阿僧祇則已能化物，上根者則於初發心時誓願度一切眾生。 [35]

至於華嚴十地菩薩，天台以別、圓二教來分判之。就別教而言，登地菩薩得如來身，能以一身作無量身。若就圓教而言，初發心住菩薩如同別教之初地，而至初地菩薩其所證已極甚深。

以上是就諸經論來作分判，此等皆是依不同因緣而施設，其本身皆無定性，就諸法寂滅而論，無有一法可說，若隨順因緣則有無量法，能如是觀照，則行中道菩薩法。

從佛教思想內在理路來看，可以說天台以即空即假即中之對問題的釐清，為往後中國佛教奠下了基礎，使得佛教於唐朝大放異彩。而華嚴宗直就事事相即相入顯法界緣起，可說在此基礎上的進一步發展。

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依華嚴宗之判教，將佛教分為小、始、終、頓、圓等五教，其中始、終、頓為三乘教法，亦即是始教為大乘之始，終教為大乘之終，此始終二教皆屬於漸教，而頓教是相對於漸教而說。且依華嚴宗之看法，始教代表著一分生滅的阿黎耶緣起；終教代表著如來藏緣起。對於此二種緣起說，法藏是採批判態度，而凸顯華嚴別教一乘之法界緣起。 [36]

華嚴宗對於菩薩道之修證，其立論在於法界緣起。所謂法界緣起，即是見色、聞聲、嗅香、……等諸法皆是緣起，如《華嚴五教止觀》明 「華嚴三昧門」說到：

若有直見色等諸法從緣，即是法界緣起也。……以色等諸事本真實亡詮，……是故見眼耳等事，即入法界緣起中也。何者？皆是無實體性也，……所以見法即入大緣起法界中也。（《大正藏》冊45，頁512中）

由於法法皆是緣起，彼此相互依存，故形成一無盡關係網。所以，於 「見色等諸法從緣，即是法界緣起」， 「即入法界緣起」。換言之，即於法法中掌握法界緣起，且於法法中入大緣起法界，非離法法而言法界緣起。若直就法法來把握緣起道理，此即是î華嚴三昧，亦即是實踐ï嚴菩薩道不離法法。

因此，吾人可以得知華嚴宗藉由無盡法界緣起之表達，將緣起道理作更淋漓盡致之發揮，且展開了無盡願無盡行之菩薩道，以及不離法法來成就佛乘。

對於華嚴十地菩薩道之看法，法藏認為《瑜伽師地論》及《攝大乘論》是就始教阿黎耶識來明之，而《十地經論》則是就終教之如來藏明之。 [37] 　換言之，華嚴十地菩薩道本身存在著多角度之解釋。就十地本身而言，是不可言說的，經中只是略加明之而已。 [38] 　若就圓教觀點論之，十地菩薩道乃是重重無盡的法界緣起，亦即是表十地無盡，

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故以普賢十地顯之。 [39]

依法藏《探玄記》釋〈十地品〉之看法，華嚴十地所處理的是證位，而華嚴一乘十地所證極甚深，故寄三乘證位而顯之。 [40] 　此也正說明了為何《探玄記》有關〈十地品〉的釋文，是依循著世親《十地經論》來加以闡述。

對於十地菩薩之所修，法藏認為：

初地修願行，二地戒行，三（地）襌行，四道品行，五諦行，六緣生行，七菩提分行，八淨土行，九說法行，十受位行。（《大正藏》冊35，頁277中）

此是依《華嚴經》〈十地品〉內容來作區分的，藉由此十地之修行所成就的，即是信樂行（初地）、戒行（二地）、定行（三地）、慧行（四地～十地）。 [41] 　簡言之，即是信、戒、定、慧之圓滿。故寄前三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，於第八地以上才顯一乘法。透過寄三乘以顯一乘之方式，以顯示菩薩經由十波羅蜜之十度歷程來圓滿佛乘。除此之外，更寄由此三乘十地菩薩之妙，以顯華嚴一乘十地（或云普賢十地）甚深之妙，且是重重無盡不可說的。

(六)、小結

經由上述之探討，已得知菩薩道的共同特色在於慈悲化物，至於如何運用慈悲來化物的智慧，在大乘佛教諸經論之立論基礎則各有所不同，如中觀之性空緣起、唯識之阿黎耶緣起、如來藏緣起。此三種立論基礎各有所偏重，因而也各有所爭論，此在印度如此，在中國南北朝亦復如此，天台智者對諸立論採批判的態度，即是對以非緣起來作為立論之反思，而以 「即空即假即中」之緣起中道實相論來釐清問題，同時也呈現諸立論是基於不同因緣而來，若以己是而非他，那麼難免墮於外道的自我偏執中而背離緣起。此顯示天台透過「即空即假即中」之反省批判來作為其菩薩道之立論基礎。華嚴宗之無盡法界緣起，可說直接就事事相即相入來呈現緣起，以作為菩薩道之立論基礎，雖然其著眼點與天台有所不同，但吾人可窺知其共通處皆基於緣起而立論。然而在印順法師三系說下，不但將天台、華嚴定位於如來藏系，而且也忽略了中觀空自性化問題。

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[42]

(一)、《尚書》、《詩經》

在中國傳統文化中，向來就傾向人之德性，以作為社會、政治等規範之立論基礎。如《尚書》雖有帝、天等思想，然並未建立帝天之絕對超越地位，而隨著朝代之遞換，反而更重視人的德性，如周天子取代殷商政權，認為是周王之德受命於天之故，如《尚書》云：

惟我周王，克堪用德，惟典神天。（多方）

又云：

若德裕乃身，不廢在王命。（康誥）

又如《詩經》云：

維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。（周頌）

又云：

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天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（大雅）

此皆顯示於帝天思想之人文化、道德化。甚至反省天不可信，須以民為主，如《尚書》云：

天不可信，我道惟寧王德延。（居奭）

民為邦本，本固邦寧。（洪範）

天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。（皋陶謨）

由《尚書》、《詩經》所述，可得知中國自古以來頗重視人文道德，此也成了中國文化之特質及儒家倫理之立論基礎所在。

(二)、孔子

在中國傳統文化中，就已相當重視個人道德，如《尚書》、《詩經》等。面對於周朝封建之瓦解，孔子認為其根本原因，在於周禮徒具形式，而使得君君、臣臣、父父、子子的正名秩序崩潰。所以，孔子認為解決之道，須從個人的道德做起，此即是仁。

仁，乃是孔子倫理之立論基礎。而孔子對仁之重視，遍佈於《論語》中，如云：

仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（述而）

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（衛靈）

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何。（八佾）

君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（里仁）

克己復禮為仁。（鄉黨）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（雍也）

諸如此類不勝枚舉。仁乃內在於個人德性中，透過踐仁以知天，若無仁，則禮樂等一切無法建立。而踐仁功夫即是從己入手，從其至親而推廣之，所謂「孝弟也者，其為人之本與」（學而），「里仁為美」（里仁），由仁而建立倫理規範。

孔子雖透過踐仁知天的方式來實踐倫理，但孔子又認為「性相近，習相遠」，所以依不同根性而因材施教，學生們對於「仁」之請問，孔子所回答的也各不相同。這顯示孔子對倫理之立論基礎為主體或客體未有絕然之區分。

(三)、孟子

儒家倫理主體之立論，至孟子可說更加確立。孟子認為倫理主體的仁、義、禮、智，皆是先天固有的，性、情、才、氣等亦然，如其云：

人皆有不忍人之心，……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺者將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要舉於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（公孫丑上）

又云：

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。……求則得之，舍則失之。（告子上）

又云：

人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。（告子上）

此等在在顯示孟子認為吾人本具的良知良能、仁義禮智，若能存之養之，則可以事天，如其云：

盡其心者，知其性也，知其性者，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。（盡心上）

由上分析可知，正因為孟子將儒家倫理的立論基礎立於德性主體的良知良能。所以，孟子不但認為仁義禮智是先天固有的，也將性、情、才、氣等視為良知良能的體現，如其云：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善善者，非才之罪也。（告子上）

又云：

其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，……是集義所生者，非義襲而取之也。（公孫丑上）

因此可得知，孟子以德性主體作為儒家倫理之立論基礎，而將仁、義、禮、智、性、情、才、氣等皆視為先天所固有的。

(四)、程、朱

程、朱，是指程伊川與朱熹，因其對儒家倫理的立論基礎是一致的，皆以主體和客體為立論基礎，故置一起來探討。

北宋理學至程伊川，已明顯地從重視宇宙人生兼論到特重心、性、情、理、氣上，如伊川認為：

性即理，……天下之理，未有不善。（語錄）

此明萬物皆有理，格物即窮理。格物的主體在心的致知，但心之形、氣是有限的，因有限之心非道之故，所以須窮盡天地萬物之理；縱使通之以道的無限心，也不能只格一物便通眾理，如其云：

須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。（語錄）

此說明了格物即是格萬物之理，雖然伊川的格物非指經驗實然的聞見之知，但因其主張性即理，故將格物解為窮理，此論點亦深深影響了朱熹。

由性即理而來的，便是性、理與心、情、才之二分，如其云：

性之有形者謂之心，性之動者謂之情。……性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人一也。才享於氣，有清濁，享其清者為賢，享其濁者為愚。（語錄）

由此可知，伊川之性與心、情、才是二分的，且其性包含著稟受自天理之性（故性即理），但性又夾有氣質之性。所以，伊川認為「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」（語錄）心雖是有限的形氣，但透過格物，日久終能窮理，此心便是無限心。朱熹之立論基本上即是秉此而來。

對朱熹而言，性可分為本然之性與氣質之性，如其云：

心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。（語類卷5）

所以論性需二者兼之，故云：

論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明、開塞、剛柔、強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不但本原言之，則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嚐有異，故其論有所不明，……孟子於性善，則有些是論性不論氣。（同上）

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此外，朱熹又將孟子的四端善性解釋成：「所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情。」（語類卷59）將孟子的「才」解釋成：「才本是善，但為氣所染，故有善不善。」（同上）

由上分析可知，伊川和朱子是以主、客體兼具來論儒家倫理，而異於孟、陸、王純以主體來論之。

(五)、陸、王

將陸象山、王陽明置於一起來討論，乃是此二人之立論直承於孟子之心學而來。對陸象山來說，心即是理，本心乃是一切實踐之立論基礎，如其云：

仁，人心也。心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也。（拾遺．學問求放心）

格物者，格此（心）者。（語錄）

學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立。若因地不淨潔，則奮發植立不得，……因地不淨潔亦讀書不得。（語錄）

學苟知本，六經皆我註腳。（語錄）

王陽明的修學歷程，是依朱熹格物窮理的方法，「格竹子七日，勞神成疾」，而後「在夷中三年，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做。」（傳習錄）所以，陽明認為格物在於格心，而非指格事事物物，能盡此心，即是格物，故對朱熹之格物加以批評之，如其云：

格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。……朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。（傳習錄）

陽明除了批判朱子外，還將自己的主張與孟子結合起來，如其云：

格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是明德，窮理即是明明德。（同上）

由此可知，陽明和象山、孟子一樣，皆是以主體來立儒家倫理。不只如此，陽明甚至說：「人的良知就是草木瓦石。豈為草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。」（傳習錄）至此，儒家倫理的主體性可說發揮至極。

(六)、小結

經由上述之探討，可得知儒家倫理之立論基礎，在早期主客體並未有絕然之區分，至孔子時，亦是如此。而將德性主體明確徹底彰顯出來的，乃是孟子。至宋明理學，延續孟子德性主體立論的，即是陸象山與王陽明。而伊川、朱熹之立論，乃主客體兼之。