提要
基本上，人間佛教已是當代佛教的中心思想之一，然而就佛教與社會福利兩者歷史結合的社會學考察而言，相當程度上人間佛教依然還是存在著某種創造性模糊，而無法落實成為日常生活的一部份。準此，有關人間佛教的遠見與願景正是建基在人間佛教前瞻性的思潮上，正視當前臺灣社會的現實性，藉以思索佛教人間化未來的可行之道。對此，就社會福利、社會工作以及非營利組織的一般性綜合考察，我們提出以『佛教社區化』來作為人間佛教轉化的機制所在，不過，在『佛教社區化』的運作過程裡，可能還需要更周延的規劃與統整，這其中包括有精舍、講堂本身無障礙環境的全面改造以及社福專業人材的制度性養成。除此以外，佛教團體也當以一種開放的胸襟，主動地與外界進行對話、合作。總之，落實人間佛教的究竟關懷自然還是有其所無法迴避的內在限制。
（本論文初稿曾發表於由佛光山南華管理學院所主辦的《第一屆當代宗教學學術研討會》，作者感謝大會評論人張珣教授對該論文的指正。再者，本文的大標題是作者採借自郭登聰老師的用詞，事實上，文中若干的原始概念主要也是從與郭老師的對話中，激盪出來的靈感。當然，通篇的文責還是由作者自負。最後，也僅以此篇文章作為作者中正大學社會福利研究所博士班五年學習生涯的一個駐角，並且感謝中正師長與同學們對於個人所帶給的知識成長！）
關鍵詞：1.人間佛教 2.老人福利 3.佛教社區化 4.福利服務輸送
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一．前言
基本上，「人間佛教」（其它相類似的概念，像是「人生佛教」、「人乘佛教」）已成為當代佛教的中心思想之一，然而，人間佛教究竟僅是停留在抽象概念上的理論研討，還是已經透過不同的形貌具實地展現在當代臺灣社會之中。抑有進者，人間佛教已否有一基進的轉化（radical transformation），藉此回應變遷社會的多元化需求。總之，當人間佛教已經被內化成為教界人士和社會大眾熟悉的價值觀時，本篇論文將就佛教與社會福利兩者相與結合的歷史性考察切入，試著要討論兩個問題：首先是，人間佛教是否還是停留在抽象概念的論述上，抑或已經而落實成為日常生活的一部份。其次，建基在人間佛教前瞻性的思潮上，在面對當前臺灣社會現實的發展情況底下，人間佛教未來的可行之道為何？
二．「人間佛教」的原初意義與歷史意涵
「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也，離世覓菩提恰如求兔角。」
《增壹阿含經》
光復以來，臺灣佛教最大的變遷，乃是佛教人間化的提倡，事實上，在中國現代史上最早積極提倡人間佛教（人生佛教）的佛教界人士是太虛法師，相對於以往佛教被指稱為『死的佛教』與『鬼的佛教』，太虛法師提出與此相對的以重視人生、改善人生、結合人生為基礎的人生佛教。[1]而人生佛教的要義有三，它們分別是「當以求人類生存發達為中心而施設契時機之佛學」（現實的人生化）、「今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以慈悲、大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學」（組織的群眾化）以及「大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化之故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學」（證據的科學化）。（楊曾文，1990）
據此，太虛法師提出以十善（放生、布施、恭敬、實語、和合、軟語、義語、修不淨觀、慈忍、信歸正道）、六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）來作為人的行為標準。總之，相較於明清以來佛教重死、重靈魂以及重經懺超度的傳統，太虛法師試圖打破佛教是神秘的以及可望不可即的假相，
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而提出人生佛教的見解，主張把佛教帶回常人的生活之中，在日常生活中成就佛性。
圖一：太虛大師的「救世慈濟團」
資料來源：呂阿滿，1991。
事實上，太虛法師也更進一步構思出佛教改革理想的『烏托邦』（見圖一），只不過，在傳統上，佛教仍然還是以強調弘法來作為人間佛教主要的實踐法門。亦即，強調以佛法義理來淨化社會、淨化人心，而那些兼具有行動性質的慈善布施只是幫襯的殘補性質。以此觀之，教界人士對於有關人間佛教的議題論述，還是僅止於在人間佛教的法源、宗旨、理想、精神與方向上繼續闡述，而欠缺一致、統整性的具體做法。（龔鵬程，1997；江燦騰，1992）
圖二：人間佛教的開展性
資料來源：鄭振煌，1995。
不過，晚近也針對了落實人間佛教所可能要面對的侷限性，藉而提出不同的因應策略（龔鵬程，1996；鄭振煌，1995；釋星雲，1982），像是星雲法師指出來人間佛教本身實則涵攝人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性以及普濟性，藉以說明人間佛教的究竟目標亦是關懷眾生的終極展現，同時也是一項覺行圓滿的終極關懷；鄭振煌嚐試著要進一步深化人間佛教內涵與外延性（見圖二）；而龔鵬程更是從管理學的觀點，論述佛教教團的非營利事業管理的迫切性及其未來的開展性，對此，就以往僅停留在有關人間佛教之「世諦」
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與「聖諦」的對比式論述，龔鵬程提出根本性的思考，他指出來：
在理論上，印順導師極力論證佛教不應出離人世，而應實現人間淨土，對佛教之現代化影響深遠。然而，印老的研究，固極博瞻，但只是佛教宗旨上的辯說，在教內看，甚具價值。但從我們非純佛教學者的角度看，則成就殊覺有限。因為他只是教理上確認了佛教應該入世、應不離世間覺、應實現人間淨土而已。由於他對「世學」並無深究，固除了這一方向上的提示以外，不能談任何具體之問題。究竟此人間淨土應為何種社會性質？宗教入世之後，世俗事務之處理，如何與佛教所追求之超越性解脫目標無礙？達致人間淨土之方法又如何？在人間政治、經濟、社會問題的處理上，佛教又應以何種態度為之，始能創立人間淨土？這等問題，印老均乏析論。（轉引自龔鵬程，1997）
至於，近年來掀起一陣陣宗教崇信狂熱以及帶動宗教募款熱潮的慈濟功德會，更是提出佛教人間化的各種具實做法，像是慈善、醫療、教育、文化、國際賑災、骨髓捐贈、環境保護與社區志工而形成所謂的『一步八腳印』。對此，證嚴法師說道：
慈濟是一個修行團體，也是走入社會的團體。佛陀的教育，我們固然要不斷地追求，但不是要你們每天去聽經，或一天到晚拜佛唸佛。佛教有很多法門，慈濟法門是『行』的法門，做中學、學中做，身體力行菩薩道。既已選擇這個法門，就要時常反省自己是不是一心一志朝著目標前進。....要記得『多做多得，福慧雙修；少做多失，福慧雙失』。（慈濟月刊第三七一期：71）
最後，有關當代人間佛教的時代性意涵主要還是相應於臺灣新興佛教運動的發皇。就此而言，這些新興的佛教運動雖然它們都是臺灣地區原先大陸佛教改革、重創之後的新興佛教團體，不過，這裡『新興』一義所意涵的並不專門指涉在戒律、教規上的新創，事實上，大部份新興的佛教團體，像是慈濟、佛光山與法鼓山，還是依循著佛教傳統的軌儀（像是百丈禪規）。準此，新興佛教運動的實質內涵對於佛教本身的主體性來說則是提供實踐人間佛教的一種新的思考方向。（見表一）不過，值得注意的是當代人間佛教的議題論述實則進一步涉及到若干的結構性意涵，這其中包括有：
| (一) | 從臺灣經濟發展的界面來看（materialistic perspective），人間佛教運動的擴展，
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| (二) | 其次，從政治的界面來看，政治解嚴所直接帶動社會力的釋放，而這又可以說明某種程度佛教勢力的蓬勃。只是雖然是在配合佛教本身的教律以提供各項社會福利活動，但是，政治上的意識形態（idealistic perspective）才是引導佛教團體各種福利作為的重要因素。 |
| (三) | 最後，就宗教信仰的內涵來看，當代人間佛教運動除了具有信徒抑或會員人數激增的表象意義以外，其所顯示出的信仰意涵也是廣義性的。亦即，一種正信–迷信、信徒–信眾的模糊界分還是存在當代人間佛教運動之中。也就是說，在這裡依然體現出中國人長期以來傳統包融、多樣性的宗教情操。當然，這種情形也可以說是人們在激烈變遷的社會壓力底下，對於焦慮、不確定性與感恩布施的一種需求反映。 |
表一：當代佛教的變遷趨勢
| 傳 統 | 現 代 | |
| 政教關係型態 寺院聚落型態 寺院經濟景觀 教界組織型態 教界交流型態 教務發展類型 僧制教育型態 宗教福利服務 弘法佈教方式 組織運作型態 佛教文學形式 佛藝表現形式 佛教倫理內涵 | 剛性政教關係 山林佛教 經懺、法事 單一權威組織 地區性 僧團佛教為主 常住叢林 （僧伽教育） 殘補性 善書流通（被動） 佛教叢林化 原文經典 殿堂供奉、裝飾性 經懺佛教 （自修） （來世） | 柔性政教關係 山林佛教、都會佛教 經懺、法事 禪七、觀光、辦學（多元化） 多元化佛教組織 國際性 僧團佛教、居士佛教並重 佛學院、佛研所、佛教大學 （佛學社會教育） 統合性 多媒體（主動） 佛教事業化（世俗化） 佛法短偈、齋後語、語錄式 精緻化、生活化、本土化 人間佛教 （共修） （現世） |
資料來源：王順民，1995。
三．戰後臺灣地區佛教與社會福利的歷史性結合
事實上，無論是就一般慣常的認知模式抑或經驗研究的歷史考察，在在皆點明出來：包括佛教在內的本土宗教團體所提供的社會服務，還是定位在諸如修橋、舖路、
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施粥、捐棺、賑災、救難、義診與濟貧等等誠屬於『殘補性』（residual）的慈善工作（corporal works of mercy）。誠然，從五十年來台灣社會變遷的過程來看，這項偏重在『生存需求』（survival-based needs）層次的福利服務，亦有其重要的論述意涵。底下，我們將就戰後臺灣地區佛教與社會福利兩者的歷史性結合，來進一步論述佛教福利服務的實施範疇、發展模式以及結構性意涵。
(一)佛教福利服務的實施範疇：
基本上，在結合佛教本身的教義以及變遷社會中所新興出現的福利服務型態之下，佛教團體所提供的各種福利服務，其具體的歸類可以包括有：（王順民，1994；黃維憲，1990︰39-40）
| 1. | 宣化事業：宣化事業是指為宣佈教義、發揚教旨以達到社會教化目的所經營的事業，計有(A)出版社（著書宣化）；(B)圖書館；(C)演講集會（佛學講座、淨化社會公益講座）；(D)電視、電台媒體弘法。 |
| 2. | 宗教性事業︰係指有關宗教性質的相關活動，計有(A)菩薩生日慶典；(B)傳戒受戒；(C)法會；(D)共修會、禪修、佛七；(E)朝山、拜山、造塔、拜懺；(F)動物放生。 |
| 3. | 學藝事業︰為培育人才、宣揚教理與研究教義所舉辦的事業，計有(A)各級學校；(B)佛學院所；(C)冬夏令佛學營。 |
| 4. | 濟眾事業︰為求濟助老人、孤兒、殘疾與急難者等所舉辦的事業，計有(A)冬令救濟、急難救助；(B)養老院；(C)孤兒院；(D)施棺；(E)墓園。 |
| 5. | 衛生事業︰為救濟病患防止惡疫蔓延，特舉辦下列事業︰(A)醫院；(B)診所；(C)義診。 |
| 6. | 土木事業︰為興盛公共事業，援助公益，特舉辦下列事業︰(A)道路、堤防的建設；(B)橋樑的設置。 |
| 7. | 社區事業︰係指為配合社區發展，而專門興辦的事業，計有(A)長壽俱樂部；(B)托兒所、幼稚園；(C)社區活動中心、圖書館、公共設施；(D)社區活動；(E)獎助學金；(F)發展觀光事業；(G)技藝教育。 |
| 8. | 公益事業：係指為配合變遷社會需要，而提供的各項福利服務，計有(A)環保；(B)反毒、拒煙；(C)器官捐贈、骨髓移植；(D)淨化選舉。 |
顯然，按照上述分類所得出有關佛教福利服務的實施範疇，那麼，包括當代幾個頗具盛名的佛教團體在內，基本上，這些佛教團體彼此間所從事的宗教福利事業，就廣度而言，差異性並不大。亦即，呈顯出相當程度的重疊性，比如大都是集中在急難救助、
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濟貧、醫療、教化、出版、公益活動與舉辦共修活動等方面。至於，台灣地區佛教團體所從事的公益慈善活動，如果是依其實際支出金額的大小來分，那麼，它們依序分別是急難救濟、冬令救濟、捐助地方建設、獎助學金、義診與醫療補助、慰問探訪、興建青少年與老人福利機構以及動物放生。（見表二）
表二：臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的公益慈善活動情形
年代：民國81年
單位：十次；百人次；十萬元
| 捐助地 方建設 | 急難 救濟 | 冬令 救濟 | 獎助 學金 | 慰問 探訪 | 興建福 利機構 | 醫療 補助 | 動物 放生 | ||
| 全年辦 理次數 | 佛教 所有宗教 相對比 | 29 128 23% | 537 2482 22% | 90 419 21% | 31 150 21% | 106 3428 3% | ─ ─ ─ | 50 190 26% | 52 82 63% |
| 全年參加 教徒人數 | 佛教 所有宗教 相對比 | ─ ─ ─ | 1519 3216 47% | 856 2751 31% | 81 377 21% | 197 1238 16% | ─ ─ ─ | 928 1795 52% | ─ ─ ─ |
| 全年支 出金額 | 佛教 所有宗教 相對比 | 701 9882 7% | 1939 4565 43% | 727 2133 34% | 234 886 26% | 145 871 17% | 138 698 20% | 216 562 38% | 99 153 64% |
原始資料來源：內政部統計處，1995。
按：所有宗教部份除了佛教以外，還包括有道教、基督教、天主教與其它。
(二)佛教福利服務的發展模式：
底下，我們將透過文獻資料、官方統計報告、福利資源手冊、簡介以及佛教發展史等等原始與次級的研究資料，試著以臺灣社會50年來的發展經驗為藍本，就佛教福利服務模式的歷史演變，作一概要性的對比論述。
首先，扣緊從民國三○、四○到五○年代臺灣地區匱乏經濟的大時代背景，這使得包括佛教在內的本土宗教團體，就其福利服務的發展態勢而言，幾乎是呈現停滯性的發展狀態，充其量僅提供少數像是恤孤（慈光育幼院、大慈育幼院）、安老（蘭陽仁愛之家、菩提仁愛之家、普門仁愛之家）、教育（慈航中學、智光商職）以及醫療（菩提醫院）在內的福利服務項目。（王順民，1997）
至於，民國六○年代前後，隨著臺灣經濟的起飛，佛教性質的福利機構數開始出現明顯增長的現象，至於，就其實際的福利服務類別來看，仍然還是以老人服務類（蓮光仁愛之家、弘法院仁愛之家）、醫療服務類（慈愛醫院、佛光施診所、普門醫院、觀音中醫診所）與兒童服務類（玄奘慈幼院、淨覺育幼院、禪光育幼院、慈恩幼育基金會）
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為主。（王順民，1997）總之，在橫跨民國三○、四○、五○與六○年代四個不同的時期裡，佛教團體一直還是以兒童（育幼院）、老人（安老院）與醫療（中醫診所）等等凸顯生存需求的服務模式為主，而形成所謂的『傳統慈善的發展階段』。
最後，民國七○年代以後佛教福利機構增長的速度與數目，則較西方宗教團體顯著地增加許多。這其中又以醫療服務項類居首位（能仁中醫診所、禪光義診所、宏法寺中醫診所、南普陀中西醫診所、慈濟醫院、慈恩寺中醫診所、正德中醫聯鎖醫院），其次為教育服務類（能仁女子家商、慈濟護專、華梵工學院、啟英小學、慈濟醫學院、南華管理學院、玄奘人文社會學院）。（王順民，1997；高淑玲主編，1996）不過，佛教團體所提供的福利服務固然是以解決社會問題作為其組織發展的目標，但是，宗教主事者個人的認知直接左右了佛教福利服務的發展趨向，像是佛教團體的教育興學主要還是扣緊醫療而來的組織設計（護專與醫學院的設置）。至於，零星出現多元化的服務模式，像是觀音線心理協談、關懷生命協會等，基本上這仍然還是純屬個別性的特例現象。是以，發展迄今佛教福利服務還是停留在『轉型的發展階段』。
圖三：佛教團體福利服務的發展模式
(三)佛教福利服務的結構性意涵：
總地來看，從傳統慈善的發展階段到轉型的發展階段，佛教福利服務所呈顯出來的發展特色包括有：
| 1. | 相較於本土宗教所擁有龐大的寺廟數，那麼，包括佛教在內的本土宗教性質的服務機構數量明顯是偏低許多。（王順民，1997）至於，相關的解釋原因除了早期的經濟因素以外，機構的組織特性也是重要的原因，這是因為本土宗教往往僅由寺廟本身來直接從事社會服務工作而欠缺專業化的知識背景。如此一來，諸如大型醫院、多元性的福利服務，自然還是得由天主教或基督教教會團體興辦，而一般的寺廟團體實際上大多只是能以其錢財捐輸給一些福利機構，藉以表達其服務社會的功用，也就是只能間接而消極地從事醫療、恤孤、養老等等殘補性的救濟活動，最終僅淪為一種因襲性、
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| 2. | 再者，就實際福利服務模式的趨向而言，佛教還是脫離不了西方宗教原有的發展模式。亦即，主要還是扣緊醫療、教育之福利服務的發展軌跡。換句話說，佛教福利服務的思考主軸一直還是強調個體「生存需求」的滿足優先於對於整體「安全需求」的維護。以此觀之，晚近佛教福利服務事業的蓬勃興盛，本質上，並非是一種對整體社會結構性條件的反射，相反地它只是伴隨經濟發達的步伐，而僅以十年不到的時間快速擠壓而出現多元但卻略顯凌亂的福利服務事業。 |
| 3. | 連帶地，近年來佛光山、慈濟功德會、法鼓山、靈鷲山以及中臺山等佛教團體的迅速竄起，不過，如果是從福利多元主義的觀點來看，那麼，這些佛教團體事實上並非是福利多元主義或政府重視自願組織下的產物，相反地它們僅是臺灣地區志願服務低度發展及不發達下的另一特例。就此而言，對於佛教福利服務的論述實則進一步延伸到政治經濟分析的範疇討論。也就是說佛教福利服務抑或人間佛教作為一種新改革主義（new reformism）的內涵應該是多重且審慎的。 |
| 4. | 最後，當代佛教團體也試圖引領出一套與西方社會截然不同的集體行動邏輯。亦即，透過各種佛教公益運動的肇使，像是幸福人生講座、預約人間淨土、心靈淨化
表三: 佛光山福利服務事業一覽表 
資料來源：佛光山，1997。 p. 236 運動、七誡新生活運動以及慈悲愛心列車等，藉以提供個體日常行動的道德肯定。就此而言，這種本質上是隸屬一種強調日常生活（daily life）的社會改造，其預期性的效果固然還值得保留，但是，它的確已為佛教福利服務開拓出一種新的視野。 |
四．「人間佛教」的社會性實踐：佛教社區化、福利在身邊
「王老太太今年72歲了，沒有子女，自從前一陣子中風以後，行動就變得更不方便，只能做些輕巧的工作。在宅服務員每星期來兩次，幫她清理環境、買菜、洗衣服；有一群義工每天都會打幾次問安電話給她，王老太太住在社區裡，並且使用社區照顧服務。」
(一)社區及其相關的概念：
從社會學的觀點來說，社區（community） 一詞係指一個社會的單位，而非法定的行政單位。具體來說，社區包括的要素有三，第一．它是有一定境界的人口集團；第二．它的居民具有地緣的感覺或某些集體意識和行為，具有歸屬感，並能採集體行動以期實踐；最後，它有一個或多個共同活動或服務的中心。（中華民國社區發展研究中心，1993：222） 準此，社區一詞指的是住在同一空間地理範圍內一群有共識、有共同行動能力的一群人。（內政部，1995；社區發展季刊社論，1995）
至於，與社區一詞相關聯的概念包括有社區資源（community resources）、社區保健計劃（community health program）、社區服務（community service）、社區工作（community work）、社區照顧（community care）、社會福利社區化（the communization of the social welfare）、社區發展中介（intermediary）以及社區主義（communism）。其中社區資源係指社區內可動員並有助於完成社區目標的一切力量之總稱，它包含了有形的物質資源和無形的精神資源；社區保健計劃係指組織社區裡的志工以協調公私立服務機構來協助社區的保健問題；社區服務則是運用社區組織的社會工作方法，推行社會服務，藉以滿足社區居民的需要，解決問題，並預防問題之發生；社區工作則是指透過社會工作的專業知識，對社區居民提供協助；社區照顧則是指動員並聯結正式或非正的社區資源，去協助有需要照顧的人士，讓這些人能和平常人一樣，居住在自己的家庭裡，生活在自己的社區中，並且又能夠得到適切的照顧；社會福利社區化指的是結合社會福利體系與社區發展工作的一種具體措施與工作方法，在狹義方面，它指的是社區照顧或機構運用社區發展方式所推行的社區福利措施，在廣義方面則是指以社區為基礎而建立的社區福利服務網絡；社區發展中介指的是為那些資源貧乏地區的團體及個人，找尋與結合更廣大的資金、資訊與政治市場，藉以幫助地方建造持續發展的生成條件；最後，社區主義強調的是社區的共同利益和服務網絡與功能，
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特別是以各種活動來帶出社區居民共同的利益與關懷，例如托兒護老、社區安全以及其它社區生活環境的改善等等。（中華民國社區營造學會，1997；中華民國現代社會福利協會，1995；內政部，1995；Mayo，1994；Carroll，1992） 總之，扣緊社區以及與社區相關聯的概念內涵，旨在說明：正視寺廟、精舍作為社區組織成員的一份子，其及可以扮演的角色功能。
表四：官方社區發展工作綱要及其實施項目
資料來源：內政部，1995。
按：雖然歷經多次的研修，但是，社區發展工作綱要仍然還是我國推展社區發展主的行政依據。至於，民國八○年五月一日頒佈的社區發展工作綱要，固然明定出環保、治安、美化、育樂與福利等五項的重點工作，但是，在實際的推展、做法上還是脫離不出以往基礎工程、生產福利建設與精神倫理建設的範疇，因此，有關社區發展的實施項目我們仍然還是參照以往社區發展的相關事務，做一綜合性的整理與歸類。
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底下，我們就以佛教與當代臺灣社會兩者之間的會通作為出發點，透過對當前臺灣地區各種老人福利服務社會事實（social fact）的檢視，提出「佛教人間化」的可行之道：佛教社區化（community-based Buddhist services）。[2]
(二)「佛教人間化」的可行對策：
表五：臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的聚落分佈狀況
年代：民國81年
| 宗教別 | 寺廟神壇 教會數 | 平均每萬 人寺廟神 壇教會數 | 平均每平 方公里寺 廟神壇教 會數 | 平均每村 里寺廟神 壇教會數 | 平均建 物面積 | 平均土 地面積 | 平均每團 體公益慈 善支出 |
| 佛教 | 2238 | 1.08 | 0.06 | 0.30 | 0.89 | 4.84 | 19.7 |
| 所有宗教 | 173668 | 8.37 | 0.48 | 2.35 | 0.42 | 1.73 | 11.8 |
| 相對比 | 1.3% | 12.9% | 12.5% | 12.8% | 212% | 280% | 167% |
| 單位 | 所 | 所 | 所 | 所 | 千平方公尺 | 千平方公尺 | 萬元 |
原始資料來源：內政部統計處，1995。
按：所有宗教部份除了佛教以外，還包括有道教、基督教、天主教與其它。
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當代新興的佛教團體凸顯的是以『非寺廟中心』、『信眾中心』甚或『法人化』為主軸的運作機制。（龔鵬程，1997；盧蕙馨，1995）亦即，強調每個人在日常的慈善布施之中，本身就是在行菩薩道，而不必透過寺廟或僧侶。然而，當我們檢視臺灣社會「一里鄰──一區──多寺廟教堂」的地理聚落分佈特性時（見表五），那麼，『（再）寺廟中心』依然還是扮演著重要的角色功能。特別是在都市化的變遷潮流底下，以寺廟作為中介，當可恰如其分的扮演著「家庭」與「社區（社會）」之間的中介結構（mediating structure），藉以將點（家庭）──線（精舍、寺廟）──面（社會）作完整的貫通與串聯。總之，相較於慈濟功德會等佛教團體所推展的「走動式」的社區關懷[3]，佛教人間化的對應策略正是以朝向「定點」的制度化目標邁進。換言之，就是重新正視寺廟在社區中的角色功能，藉此思索如何使這些的講堂、精舍成為社區居民想要且願意蒞臨的重要據點，或者，更直接地說就是成為類似社區裡的「7-Eleven」。對此，依工具層次的行動綱領來看，佛教社區化是有幾項原則必須要加以考量的：
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1.首先，在配合當前都市佛教、公寓佛教以及大樓佛教的時代潮流底下，佛教團體當務之急便是要大力進行講堂、精舍『無障礙環境』的全面改造運動。基本上，寺廟無障礙環境的完備，將有助於讓白天社區裡的閒暇人口（像是特別逐年激增的老人人口（見表六））更容易地接近寺廟，藉以達到寺廟使用的可近性（accessibility）目標。
表六：臺灣地區老年人口的增長趨勢
單位：千人
──────────────────────────────────年度 65歲以上老年 佔總人口 增長率
人口數 比率 （％）
1975 549 3.43 ─
1980 743 4.21 35.3
1985 947 4.95 27.5
1990 1,231 6.09 30.0
1995 1,545 7.28 25.5
2000 1,811 8.10 17.2
資料來源：黃介良、吳明儒，1993。
2.其次，在配合推動講堂、精舍無障礙硬體環境改造的同時，佛教團體也必須在包括人材培育方面進行軟體工程的細部改造。[4]亦即，對信眾來說，這些常住的法師除了具備有安頓身心、
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撫慰性靈的宗教（教化）功能以外，更能具實地滿足信眾日常生活裡各項的福利需求。就以社區老人照顧的福利服務輸送為例（見表七），在有關醫療保健方面、經濟生活方面、教育及休閒方面、居住安養方面以及心理及社會適應方面等等各項的福利需求上（謝高橋等，1994），常住的法師自當可以扮演資訊的傳播者、媒介者與倡議者的積極角色[5]。總之，這裡的真義在於如何使寺廟、精舍能夠馬上提供可以滿足信眾世俗需要的各項福利服務，藉以達到寺廟福利資源可及性（availability）的目的。
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表七：佛教社區化對於社區老人照顧的可能選擇
| 專 業 化 程 度 | ||||
| 高 | 中 | 低 | ||
| 服務內容 | 支持性 | 老人公寓、居家安全 輔助、臨終關懷服務 | 餐飲服務、居家護理 在宅服務、就業服務 急難救濟、日間照顧 | 家事服務、友誼探訪 電話問安、交通服務 鄰里服務 |
| 諮詢性 | 法律服務、保護服務 個案轉介 | 長青學苑、親職教育 心理衛生 | 文藝活動、休閒活動 查詢服務 | |
按：以上的表列方式僅誠屬於一種『理想類型』（ideal type）的陳述[6]
，換言之，當我們進一步扣緊老人的人口特徵（性別、年齡、教育程度、收入與身心狀況）、老人的活動能力、老人的居住型態時以及老人社會的支持來源時（林松齡，1993；謝美娥，1993），那麼，佛教社區化對於老人福利需求的服務輸送管道，應當有更為翔實的規劃與統籌。[7]連帶地，從這項藉由社區老人照顧的專業化程度與服務內容的雙重指標，所得出來的範疇歸類當中，同時也隱涵著佛教社區化未來可能的出路與限制。[8]p. 244
3.連帶而來較為外緣性的思考便是：建基在長期以來不斷致力於社會服務的基礎上，佛教團體當更需以開放的胸襟，主動、積極地和外界對話，據以將以往的努力成果攤在陽光底下接受社會的公評與檢驗。就此而言，佛教團體責無旁貸的工作便是有關長期、慣時性濟貧資料的解禁與開放。[9]誠然，長達三、四十年的社會救濟工作，容或有些許的成績，而被譽為臺灣經濟發展的另一奇蹟，但是，借重於專業性的學術訓練與個案管理的技巧，將更有助於佛教社區化工作的有效推展以及開拓出臺灣社會本土性的濟貧模式。
總之，扣緊人間佛教的終極關懷，那麼，無論是人生佛教抑或人間佛教已經不再純然是抽象層次的理論思維，
p. 245
同時，它也是一項付諸於社會實踐的現實問題，對此，就佛教與社會福利之間的議題論述，那麼，我們可能還需要更為周延的統整，特別是在當代佛教團體展現其充沛的社會動員能量與福利資源的同時，「佛教的社區化」就彷如西餐的刀叉一般，透過刀叉交錯、靈活的使用，以便更能有效地把這些福利服務項目送到需要者的手中，以使佛教與社會福利做最好的契合。
(三)「人間佛教」的遠景：
表八：臺閩地區老人福利服務
年代：民國85年度
| 項 目 別 | 臺閩地區老人福利服務 | |
| 老人在宅服務人次 日間托老老人人次 老人志願服務人次 長青學苑參加人次 老人文康中心所數 社區長壽俱樂部數 保護老人專線人次 老人健康檢查人次 敬老午餐人次 善老人住宅戶數 | 165,296 197,086 2,495 60,320 213 3,435 5,994 90,364 118,128 793 | |
| 老人扶 養機構 | 公立家數 服務人次 | 14 5,473 |
| 私立家數 服務人次 | 31 2,770 | |
| 老人療 養機構 | 公立家數 服務人次 | 1 290 |
| 私立家數 服務人次 | 15 586 | |
| 65歲以上老人總數 | 1,691,608 | |
| 老人福利預算元 | 1,816,759,000 | |
資料來源：內政部社會司，1997。
當家庭（像是老人獨居的與日漸增以及家庭組成型態的變遷，致使家庭本身對老人的照顧顯得心有餘而力不足）、政府（有關老人的法定福利仍是力有未逮）以及市場（銀髮產業市場的開發尚未達到規模經濟），這三者皆面臨到結構性的發展限制時 ，，這使得老人福利社區化成為重要的代替方案。連帶地，在進一步扣緊佛教、寺廟本身之「數量多」
p. 246
（係指數量龐大的精舍、講堂）、「潛能大」（每座精舍、講堂背後實則涵蘊更多的社會資源）、「變異小」（精舍、講堂裡的法師與志工的同質性高）以及「紮根深」（寺廟幾乎是與當地的社區同步成長）的發展特性時[10]，佛教社區化作為一種行動綱領，更具有前瞻性與開拓意義。至於，佛教社區化的實踐將可達到以下幾項的優點：
圖四：老人需求的福利服務輸送
| 1. | 將可以提供較為快捷的老人福利服務：這是由於政府公部門對於老人法定福利的供給有限，並且福利服務的輸送也要經過一定的流程，再加上福利機構的所在地未必是接近社區，這使得這些『常住』性質的寺廟、精舍本身具備了機動、靈活與即時的優點，如此一來，自然可以迅速地照顧社區內的老人，藉而提高對老人福利服務輸送的有效性（efficiency）。
p. 247 |
| 2. | 服務較具人性化、且易於被接受：相較於法定福利所可能帶來的烙印效果（stigmatization effect），這使得強調互為主體（intersubjectivity ）的佛教福利服務本身就是較具人性化。同時，也因為寺廟、精舍具有『在地』的草根特性，比較了解社區內老人個人的背景、生活習性以及社區本身的特性，如此一來，在親近熟悉與歸屬互賴的生活共同圈底下，相關的福利服務自然較易為老人們所接受（more acceptance）。 |
| 3. | 巧於運用社區裡的閒置人力：就各種變遷指標的綜合考察，像是寺廟本身的信徒人口結構，絕大部份是以女性居多；而已婚婦女的勞動參與率又不高；以及女性對於社區活動的參與仍有很大的空間與項目擴充（內政部統計處，1993；行政院主計處，1992、1991），這使得社區裡的講堂、精舍可以扮演傳動的樞紐角色，藉著結合社區裡的婦女志工與婦女本身的特性，以提供社區老人各種家務服務工作（houseworks）。 |
| 4. | 節省服務成本且能創造較高的成本效益：相較於經由市場所購得的老人福利服務以及法定制度化的福利服務輸送，這使得宗教自願部門所提供的福利服務往往較為廉宜，並且在非科層化與非營利利得導向底下，寺廟、精舍所提供的老人福利服務往往可以產生較高的效益。 |
| 5. | 能結合更多的社區福利資源：這是因為寺廟本身往往是社區居民的生活與意識中心，這自然使得寺廟可以建構起相當豐沛的社會關係網絡，如此一來，一方面，寺廟本身可以協助引介和統整政府、企業機構以及其它公益社會團體相關的福利資源，藉以對社區老人提供連續且完整的照顧與服務；另一方面，佛教社區化的預期性後果除了可以具體地轉化佛教原有消極性的社會印象，同時它也落實精舍、講堂扮演社區居民支持性、諮詢性、工具性以及整合性的綜合功能。[11] |
| 6. | 可以提供一個全人關懷的老人福利服務：
p. 248 寺廟本身除了保有安頓身心的宗教慰藉功能以外，當可具體地解決社區老人日常生活的現實需求，換言之，這將使得這項佛教社區化的工作，可以對社區老人提供一個全人關懷的福利服務，而這將有助於老人福利社區化（老人福利園區）的建構。終極來看，這也可能是建構起『關懷社區』（care community）的另一種範例。 |
| 7. | 思索新興社會倫理建構的另類可能：亦即，當傳統社會中的『血緣』（『親緣』）、『業緣』與『地緣』關係的聯結樞紐逐漸瓦解時，這種以『宗緣』──服膺於相同的宗教（法師）信仰、理念而來的集結行動，藉此可以將由「身」──「家」──『社團』（「社區」）──「國」的社會連帶完整地串聯起來，而使個人、家庭、社群與國家更有責任與更為主動。 |
p. 249
圖五：老人福利服務的分工關係
五、結論
本論文試著要回答兩個問題，首先是對當代臺灣社會而言，人間佛教是否還僅是停留在抽象概念上的論述？再者，在面對當前臺灣社會的現實發展情況底下，人間佛教未來的可行之道為何？
研究結果指出：本質上，人間佛教雖然作為當代佛教的中心思想之一，但是，這項包涵著以人為本、強調入世即出世、重視菩薩的實踐以及立足於佛陀的根本教法，其本身還是具有某種程度的創造性模糊，至少，有關人間佛教的社會性實踐，教界依然還是沒有取得一致性的共識──即便，現實社會裡已經存在著各種不同的對應方式，像是佛光山的星雲法師強調的是以『弘法利生』來作為佛教人間化的實踐內涵；至於法鼓山的聖嚴法師與慈濟功德會的證嚴法師則是分別以『禪修教育』和『濟貧教富』來作為興教濟世的手段。
至於，從社區與社區資源運用的角度來看，由於宗教團體是社區裡最容易接近的資源，而宗教活動也是社區中最為普遍的活動（內政部統計處，1994；詹火生，1994），因此，有關人間佛教未來的可行之道，我們的看法是強調將宗教團體視為一種中介結構，以形成社會整合的有機連帶關係（organic solidarity）。不過，從實務的觀點來看，佛教團體作為一種中介結構的可能性，還是在於如何讓寺廟、精舍動起來，以使佛教成為人民日常生活中的一部份，就此而言，「佛教社區化」自然是扮演著關鍵性的角色。連帶地，佛教社區化之所以可能與可行，也必須有其對應的配套工程，這其中包括有進行寺廟、精舍無障礙環境的全面性改造；以及佛教僧團教育制度的若干改革。最終，以往純屬輔助性質的佛教社會救濟活動，也累積了不少的成果，對此，有關佛教團體濟貧資料的開放與濟貧模式的檢討，當是「人間佛教」的遠見與願景的重要開啟，同時，它也是佛教與社會福利彼此相互對話的最佳切入點。
p. 250
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p. 253
The Vision and the Image of the Humanistic Buddhism:
the Dialogue Between the Buddhism and Social Welfare
Wang Shung-ming
Associate Professor of the Department of Youth ＆ Child Welfare Chinese Culture Universitypb id="pb0253"/>
Summary
Basically, humanistic Buddhism has become the major thought in modern era, but from the sociological investigation, there are some creative obscurities between Buddhism and social welfare, that is, the concepts of the humanistic Buddhism can't be inducedinto people's daily life. Therefore based on the forward-looking imaginations of humanistic Buddhism, we think the community-based Buddhist services as the mechanism about the transfor mation of humanistic Buddhism. Incidentally, there also are some tasks duringthe process of the community-based Buddhist sevices, for example the environmental redesign of the temple and the professional training of the social welfare workers.Besides the hardware and software tasks, Buddhist groups must have access to dialogue in the open-minded attlitude each other. All in all, there are still some limitations when we try to realize the target of humanistic Buddhism.
關鍵詞：1.humanistic Buddhism 2.elderly welfare 3.community-based Buddhist services 4.the delivery of welfare services
[1] 從太虛大師的人生佛教到印順導師的人間佛教，二者之間自然有其連續銜接與互相斷裂的成份存在（賴賢宗，1994；江燦騰，1992），然而，關於人生佛教與人間佛教二者之間在法源或社會實踐上的和合分辨並不是本文的論述重點，相反地，本文則是以有關人生佛教與人間佛教的現實性及其開展性，來作為切入的起始點。
[2] 基本上，無論是理論思維還是經驗事實的考察，對於老人所提供的福利服務己經趨於多元化（見下表），不過，在這仍然在有思辯上的吊詭，這是因為當有關老人的醫療照護問題己經成為其它宗教團體福利服務新的施展空間時，相較之下，佛教團體往往出自於法師個人強調三代同堂的認知而反對將老人安置在安養機構，以慈濟功德會例，老人的照護問題一直就不成為慈濟志業發展的重點，相反地，慈濟它是以回歸傳統孝順父母的家庭倫理，來作為老人照護問題的解決對策。（王順民，1997）總之，無論是政府的法定福利，市場的購買服務還是家庭本身的私人照護，皆存在著結構上的難題，因此，扣緊佛教社區化的運作，當可巧地化解上述的難題。
| 老人福利 | 理 念 | 政策──立法 | 福利服務 |
| 所得維持 健康維護 社會互動 | 自由意志 社群主義 養兒防老 分別居 含飴弄孫 人力資本 | 救貧 防貧 三代同堂 核心家庭 享清福 全面性參與 | 選擇性給付，銀髮產業，NPO 公共年金 社區照顧，在宅服務 機構安養 退休金制度，敬老休閒活動 老人就業，志願服務 |
[3] 底下，我們列舉有慈濟功德會社區志工的援助摘要：
| 地 點 | 災 情 | 援 助 項 目 |
| 汐止林肯大郡 | 二百戶受災 全毀一百戶 半毀一百戶 十六人往生 十三人重傷 三十七輕傷 | 86.8.18 *在救難人員未到前，志工先以徒手挖泥救出五人 *在北港國小成立指揮小組 *提供熱食四百份 *發放毯子，睡袋 86.8.19 *在林肯大郡成立服務中心，繼續供應熱食 *慰問傷患，致贈慰問金，罹難與傷重者一萬元，輕傷者五千元 *發放慰問金，全毀戶三萬元，半毀戶一萬五千元 |
| 士林德行東路 | 三棟民宅遭土石掩埋 六人死亡 一人輕傷 | 86.8.18 *提供熱食 *陪同傷者就醫 *為罹難者清洗遺體，助念 *安慰罹難家屬，並致贈慰問金一戶二萬元 |
| 內湖大湖山莊 | 嚴重積水 三人喪命 停水停電 | 86.8.18 *提供熱食 *協助災民清理家園 86.8.19 *協助災民清理家園 *提供熱食 |
| 新莊中正路 | 嚴重積水 | 86.8.18 *協助清理排水系統 |
資料來源：慈濟月刊第三六九期：頁9
[4] 從整體宗教發展的鉅視觀點來看，佛教團體在人材的制度性養成方面，略顯 薄弱(見下表)，當然，相應於以往強調佛教教義，義理的訓練方式， 更使得「人間佛教」的究竟關懷有其要面對的結構性限制。(圓光佛學院，1990 ，1988)不過，扣緊「社區化」的論述議題，那麼，佛教團體還是最具有發展的潛力。這是因為當我們進一步綜合考量這些個別宗教之間的親近性，神職人員的素養以及宗教團體的聚落特性等等變異情形時，那麼，「社區化」此一操作性的概念，對佛教團體來說，具有相當程度的實踐意涵。
年代：民國80年
| 項 目 別 | 天 主 教 | 基 督 教 | 佛 教 | 道 教 | 總 計 |
| 神職人員數 | 2,680 | 12,893 | 10,942 | 31,640 | 59,321 |
| 神職人員年齡 30 歲以下 | 232 (8.7%) | 3,089 (24.0%) | 745 (6.8%) | 573 (1.8%) | 4,705 (7.9%) |
| 神職人員年齡 60歲以上 | 792 (29.6%) | 1,681 (13.0%) | 4,064 (37.1%) | 14,873 (47.0%) | 21,871 (36.9%) |
| 神職人員教育 國中以下程度 | 390 (14.5%) | 2,780 (21.6%) | 6,897 (63.0%) | 24,163 (76.4%) | 34,930 (58.9%) |
| 神職人員教育 高中職程度 | 607 (22.6%) | 4,796 (37.2%) | 2,725 (24.9%) | 6,420 (20.3%) | 14,870 (25.1%) |
| 神職人員教育 專科以上程度 | 1,390 (51.9%) | 4,516 (35.0%) | 1,190 (10.9%) | 1,005 (3.2%) | 8,236 (13.9%) |
資料來源：內政部統計處，1993
[5] 底下，我們也整理出台北市府對於老人法定福利的服務輸送概要：
| 服務項目 | 服務對象暨服務內容 | 相關要件暨辦理單位 | |||||||
| 中低收入戶 老人生活津貼 | 1.設藉本市，年滿65歲 2.申請人配偶及子女家庭總收入平均每月未超過最低生活費用標準二點五倍者 3.未經政府公費收容安置補助者 4.未領有其它政府提供之生活補 助或津貼 | 1.申請書 2.最近三個月全戶戶籍謄本 3.其它證明文件 4.臺灣銀行或郵局存摺封面 5.向戶籍所在地洽辦，年滿65歲之 列冊低收入戶由區公所主動發給 | |||||||
| 老人假牙補助 | 1.設籍本市低收入戶生活照顧戶之高齡長輩 2.廣慈博愛院、浩然敬老院孤若無依之高齡長輩 | 1.由市立醫院向社會局專案申請 | |||||||
| 低收入戶老人 營養品代金 | 1.低收入戶70歲以上高齡長輩，每申請補助金額以一仟元為限，並以每兩個月申請一 次為限 | 1.申請書 2.低收入戶卡影本 3.公私立醫療院所診斷證明書 4.向社會局各社會福利服務中心申請 | |||||||
| 居家照顧服務 | 1.低收入戶或全家總收入未達本市最低生活費用二點五倍之老人 2.低收入戶者全額補助 3.全家總收入低於最低生活費用一點五倍者補助80% 4.全家總收入低於最低生活費用一點五倍到二點五倍者補助 60% | 1.申請書 2.最近三個月全戶戶籍謄(本低收入戶免附) 3.其它證明文件 4.低收入戶者向社會局各社會福利服 務中心及平宅辦理 5.中低收入戶民向下列機構辦理： A.台北市長春服務中心 B.中華民國紅心字會 C.紅十字會臺灣省分會 D.台北市立心慈善基金會 | |||||||
|
p. 242 | |||||||||
| 臨時看護補助 | 1.年滿65歲以上民眾優先適用「內政部補助台北市辦理中低收人老人重病看護實施計劃」 | 1.醫院診斷證明書 2.請領清冊 3.低收入戶卡影本 4.向社會局各社會福利服務中心及平宅社工員協助辦理 | |||||||
| 住進市立公費養老院 | 1.設籍本市半年以上，年滿65歲之生活照顧戶或孤苦無依無謀生能力者 2.未患法定傳染病及精神病，健康足以自理者 | 1.申請書 2.資料調查表兩份 3.低收入戶卡 4.三個月內公立醫院體檢表 5.三個月內之全戶戶籍謄本一份 6.最近一吋半身照片五張 7.無撫養子女證明，稅捐處無不動產證明 8.向廣慈博愛院，浩然敬老院及私立愛愛院辦理 | |||||||
| 台北市低收入戶類別： 1.生活照顧戶：係指全戶人口均無工作能力，無不動產，無收益，或因特殊事故非靠救助無法生活者。 2.生活輔導戶：全戶總收入未達最低生活費用標準者。（86年度最低生活費用標準為6720 元/月/人，並逐年調整） 3.臨時輔導戶：全戶總收入超過最低生活費用標準者，但超過部份未達該標準金額之三分之一者。（即8960元/月/人，並逐年調整） ★全戶人口之範圍為：直系血親，同一戶籍或共同生活之旁系血親及負有扶養義務之親屬。 | |||||||||
| 台北市低收入戶申請手續： 凡設籍並實際居住在台北市戶籍滿六個月以上， 生活困苦，符合低收入戶標準者，可檢附相關證明文件(全戶戶籍謄本， 學生證反面影本， 租賃(借住)證明， 公立醫院診斷書， 離婚協議書， 服役證明， 行蹤不明證明， 勞保死亡給付證明， 殘障手冊正反面影本)向戶籍所在地區公所提出申請 | |||||||||
| 台北市各老人服務中心：內湖：2797-7520 萬華：2361-0666 大安：2733-4012 大同：2594-7046 中山：2504-2990 松山：2761-5435 文山：2234-4895 龍山：2336-1880 | |||||||||
資料來源：台北市社會局，1996。
[6] 從學理的角度來看，有關老人福利的內涵，會依照顧與務之別，而區分出不的福利服務輸送類型。（施教裕，1997）底下，我們整理出老人福利不同的內涵判準：
1.老人身心功能的自主和依賴程度； |
2.老人所需照護或服務項目的多寡； |
3.老人所需照護或服務的密集程度； |
4.服務可能介入老人個人或家庭之主領域的多少； |
5.服務場域接近居家、社區或進住機構之多少； |
1.預防照顧：如保健教育和育防； |
2.基本照顧：如例行照顧或早期健康檢查； |
3.次級照顧：如疾病冶療、詳細檢驗和診斷； |
4.復健照顧：如復健照顧、一般居家照顧； |
5.連續照顧：如日間托老中心、養護中心、護理之家和臨終安寧院； |
1.居家服務：如家事服務、餐食服務、個人照料、友誼訪探、安全查詢。居家安全輔助或無障礙設施等； |
2.開放社區服務：如再就業服務、文康活動中心、長青學苑、敬老協談專線、交通旅遊、志願服務； |
3.支持性社區服務：如日托服務、老人公寓； |
4.機構服務：如仁愛之家、養老院； |
[7] 事實上，近年來從事居家照顧服務較為殊勝的宗教團體可以天帝教轄下的紅心字會為例。秉持著「回歸社會維持老人生活的獨立自立及生命尊嚴」及「維持家庭穩定」的理念，紅心字會透過購買服務（purchase of service）的方式與台北市社會局簽約，提供台北市中低收入戶的老人有關家務助理、陪同就醫、居家看護、生活事務及其它支持性服務等等的個案服務。（紅心會訊第三十期）
[8] 基本上，有關老人的養護照顧服務可以包括日托、安養與居家照顧三種不同層次，僅以專業性較低的居家焄顧例，佛教團體在這方面的專業養成顯然欠缺不足。事實上，一位合格的居家服務員職前訓練的課程內容就包括有溝通技巧、老人生理需求、與老人相處之道、營養與特殊飲食、協助用膳及給藥、生命徵象測量、認識疾病徵兆、病人的清潔與舒適、常見慢性病之照顧重點、心肺復甦術、創傷處理與止血、被動運動及皮膚照護、家庭意外的處理、工作調適以及服務倫理。（紅心會訊第三十期）
[9] 當今在社會救濟方面規模最大的佛教團體，莫慈濟功德會非屬.然而，不論是「慈濟經驗」抑或「慈善托辣斯」之相互極端的稱謂中，佛教團體的濟貧工作，當有必要與社會科學對話。下表為臺灣地區政府公部門與慈濟功德會社會救助工作的對照情形。
單位：新台幣元
| 年度 | 低收入戶濟助金額 | 濟助人數 | ||||
| 政府公部門 生活扶助金額 (A) | 慈濟功德會 長期濟助金額 (B) | 相對支出 金額比 (A：B) | 臺灣地區 貧窮人數 (C) | 慈濟 濟助人數 (D) | 慈濟相對的 濟助人口比 (C：D) | |
| 75 | 390,857,000 | 95,308,184 | 1：0.24 | 110,964 | 5,827 | 100000：5251 |
| 76 | 416,171,000 | 111,288,602 | 1：0.26 | 107,363 | 7,083 | 100000：6597 |
| 77 | 443,739,000 | 260,978,868 | 1：0.59 | 107,566 | 8,189 | 100000：7613 |
| 78 | 462,483,000 | 274,362,540 | 1：0.59 | 100,308 | 8,525 | 100000：8499 |
| 79 | 489,260,000 | 359,060,964 | 1：0.73 | 107,312 | 9,324 | 100000：8689 |
| 80 | 513,900,000 | 550,701,380 | 1：1.07 | 111,735 | 10,289 | 100000：9208 |
| 81 | 578,974,000 | 572,860,000 | 1：0.99 | 114,755 | 10,703 | 100000：9327 |
資料來源：轉引自王順民，1997
[10] 從組織運作的實務觀點來看，在眾多基組織的型態裡，有的是由於選舉機器的介人，這使得若干傳統型的社區組織彼此間難以團結和諧，像是農會或合作社組織;有的則是受制於本身的地區領域，而無法有效地整合其它的社區團體組織，像是社區理事會或社區發展協會;至於，包括婦女團體、志願服務團體在內的基層組織，則往往因為地理與社會等等條件使然，而無法形成一個自主的生命共同體。對此，以寺廟作為運作單位推展各項社區化的老人福利服務，自然是具有競爭上的優勢。
[11] 底下，我們從臺灣社會變遷的歷史性考察當中，整理出戰後西方宗教老人福利服務的發展趨向。
| 服務類別 | 具體項目 | 福利機構名稱 |
| 健康醫療求服務 | 免費健康檢查、免費醫療 設療養機構或中心 巡迴醫療 保健或復健服務 | 教會醫院所全省醫療網 |
| 經濟生活需求服務 | 貧困老人家庭補助 老人生活或經濟補助 提供就業或職業介紹 | 天主教福利會 基督教福利會 |
| 教育休閒需求服務 | 提供活動中心、鼓勵社會參與 老人俱樂部 老人大學 文藝活動 里鄰服務 | 松年大學 基督教女青年會青藤俱樂部 |
| 居住安養需求服務 | 設自費安養設施 安養服務 日托服務 在宅服務與照顧 餐食服務 居家安全輔助或無障設施 居家護理 老人公寓 | 聖十字架療養院 八里安老院 孝愛仁愛之家 聖方濟安老院 老吾老院 弘道仁愛之家 福安老人療養所 弘道仁愛之家 花蓮老人護佐中心 耕莘托老照護中心 紅心字會 |
| 心理社會適應需求服務 | 老人資詢或訪談中心 老人問安專線 關懷訪問情緒慰藉 節慶禮物 | 老朋友專線 |
資料來源：王順民，1997
按：有關西方宗教團體老人福利服務發展趨向的歷史性轉折，我們還是必須從特定的歷史脈絡中加以仔細地研讀，事實上，從臺灣社會變遷50年來的歷史考察，我們發現到舉凡從早期的「替代性」福利服務（諸如設療養機構、貧困老人的經濟補助的設置）、「補充性」的福利服務（提供貧困老人的經濟補助）到「服務性」的福利服務（辦理日托服務、在宅服務與照顧、居家照顧、老人長青學苑、老人問安專線），顯示出西方宗教團體在不同時期的老人福利服型態 ,均有其相與對應的結構性意涵。