天台三大部所反映智者大師的心靈哲學

提要

本文主要是就所謂「天台三大部」的《法華玄義》、《法華文句》與《摩訶止觀》以探討天台大師智顗的心靈哲學。按智顗先就「無明一念心」一概念以說心的幻妄性，以交代生死流轉世界的生成。這是心的負面作用。心也有正面的作用，這便是認識事物，以至契會真理，故心是覺悟、成道、得解脫的根本。故心具有無明與法性兩個面相，這兩個面相都源自同一的心體。在與諸法的關係方面，智顗的說法是心具諸法，妄心固然具足諸法，淨心亦具足諸法。在這點上，智顗較著重前者，有所謂「一念三千」的說法。其意是，一念心總與多種境地的其中一種同時生起，也同時沈降。故一念心與三千種境界同起同寂。起是作用，寂是不作用。這作用是就心說的︰在作用中，心與諸法同時生起；在不作用中，心與諸法同時寂滅。關於這點，智顗稱為「不可思議境」。這種說法，使心能保住諸法或存在，對存在有正面的肯定，不會走虛無主義的路線，使存在下墬以至泯滅。在實踐方面，智顗則提出一心三觀的觀法。這包括以心為被觀與以心來觀法兩種。前一種是就空、假、中三面來觀取一念妄心；後一種則以淨心為能觀，觀照對象的空、假、中三方面的面相。若觀法有次第，即先觀空，再觀假，最後觀中的，是次第觀，此是別教的觀法。若同時觀取空、假、中三相，「即空即假即中」地觀，則是圓頓的觀法，這是圓教的觀法。智顗自己所提倡的觀法，是圓教的觀法。

本文曾於1995年12月16日「天台宗的歷史與思想學術研討會」口頭發表

關鍵詞：1.無明一念心　2.無明即法性　3.法性即無明　4.一念三千　5.不可思議境　6.一心三觀

如所周知，天台宗智者大師或智顗的學術思想分兩個時期。第一個時期以弘揚《大智度論》為主；第二個時期則以弘揚《法華經》、《涅槃經》與《維摩經》為主。作為他的主要著作的天台三大部──《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》──便是成立於第二時期的前一階段。這三部鉅著雖然是環繞著《法華經》而闡揚開來，但它們討論的題材，實在非常廣泛。其中一個重要的題材，便是心的問題。在這三大部中，我們大抵可以看到智顗自己的心靈哲學的相當完整的輪廓。當然他的心靈哲學，亦相當完整地展示於他的其他著作中，例如對《維摩經》的注疏。本文主要是就他的天台三大部來看他的心靈哲學。

關於智顗心學的研究，在量方面言，日本學者作了不少，包括玉城康四郎的巨著《心把捉の展開》。但令人滿意的並不多見，也不能令人留下深刻的印象。我們這裏的研究，主要是透過分析的方法，讓智顗自己的說法反映他的心的觀念，展示他在心方面的實踐觀點。

智顗對心靈的看法，有極其豐富的內涵。他實要由多方面的面相，以顯示心的不同的性格與功能，和在不同層次中的修行境界。以下我們先從負面來說，看他的心的幻化性格與造業問題。

一、心的幻化性格與造業問題

智顗首先就樣貌來說心，視心為一種「幻」或虛幻、幻化不實在的東西。他說︰

心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見色質；適言其無，復起慮想。不可以有無思度故，故名心為妙。[1]

即是說，心是惟恍惟惚，不可把捉的東西，我們不能以「有」、「無」來說它。它不是實物，故不是有，它亦非虛無，故不是無。智顗把心說為「妙」。但這妙是妙幻之意，不是正面的意思，只傳達一種不可捉摸、變幻無定的訊息。

對於這種幻化的心，自然不能不涉及它的生起問題。它是如何生起的呢？它的源頭在哪裏呢？對於這個問題，智顗提出多種說法︰

心由緣起，生滅迅速，不見住處、相貌，但有名字，名字亦空。[2]

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夫心不孤生，必託緣起。意根是因，法塵是緣，所起之心，是所生法。此根塵能所，三相遷動。竊起竊謝，新新生滅，念念不住。睒爍如電耀，遄疾若奔流。[3]

無明祇是一念癡心。心無形質，但有名字。內外中間，求字不得。是字不住，亦不不住。猶如幻化，虛誑眼目。無明體相，本自不有，妄想因緣和合而生。[4]

就緣起性空這一根本立場來說，心作為一種法或存在，自然亦是緣起的。但它卻不像其他的緣起法具有穩定性，如智顗所說，它是「新新生滅，念念不住」，是「睒如電耀，遄疾若奔流」，是旋生旋滅，飄忽無定的。它又常與「無明」一詞連在一起說，而成「無明一念心」，這無明正表示心的形貌、源頭難以追尋，如幻如化，缺乏正常的理路（明）之意。

對於無明心的這種幻化性格，智顗又以四句追求，而歸於不可得。他說︰

無明之心，不自，不他，不共，不無因。四句皆不可思議。……四句求無明，不可得。[5]

這意思是，對於無明心的來源，我們不能說它是由自己生起的，不能說它是由自己之外的他者生起的，也不能說它是由自己與他者的結合而生起的，也不能說它是不需要原因而生起的。這樣以四句來推求，都得不到一個明確的答案。[6]但無明心又宛然地存在著，雖不是實有，卻也不是一無所有，這便是它的如幻如化的性格。

依智顗，這種幻化的心，有生起生死流轉的世界的種種法或存在的功能，這便是所謂造業。這是一個相當複雜的問題。這裏所謂的法、存在、或業，由於是在生死流轉邊說的，因而在性格上有偏於染污一面的傾向。關於這點，我們先看智顗的兩段說話︰

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我見為諸見本，一念惑心為我見本。從此惑心，起無量見，縱橫稠密，不可稱計。為此見故，造眾結業，墮墜三途，沈迴無已。……知心無心，妄想故心起。亦知我無我，顛倒故我生。[7]

遊心法界者，觀根塵相對，一念心起，於十界中必屬一界。若屬一界，即具百界千法。於一念中，悉皆備足。此心幻師，於一日夜，常造種種眾生、種種五陰、種種國土。所謂地獄假實國土，乃至佛界假實國土。[8]

智顗的意思很清楚︰一念心能起動，便能有生起的作用，生起現實世界的種種虛妄事物與虛妄活動，而成就這個充滿迷執與煩惱的生死流轉的世界，因而「造眾結業，墮墜三途，沈迴無已」。這心是平凡的一念心，是未有經過種種修行陶冶的心念，故常是染污的，故稱一念惑心，與無明連在一起。它的生起，以至於現起現實世間的種種物事，必在現實上有一站立點，而這一站立點必關連於百界千法，亦必涵攝百界千法，可見它具有無盡的伸縮性。它有如一個魔術師（幻師），能透過種種不同的手法，以幻現種種物事，「縱橫稠密，不可稱計」。這個三千大千世界，便由此而成立。

智顗在另一處，更強調這一念心的飄忽無定、虛空無體的性格。它不知是如何生起，或者說，它的生起，沒有一個理性的理由，而是常與無明關連在一起；生起後，其活動亦無定向，但現實世間的種種事象，便宛然地因它而生起。我們對這些事象，可有種種分別計較，起種種差別的想法。他說︰

祇觀根塵相對，一念心起，能生所生，無不即空。妄謂心起，起無自性，無他性，無共性，無無因性。起時不從自他共離來，去時不向東西南北去。此心不在內外兩中間，亦不常自有，但有名字，名之為心。……祇觀根塵一念心起，心起即假，假名之心，為迷解本。謂四諦有無量相，三界無別法，唯是一心作。心如工畫師，造種種色。心構六道，分別校記（計）無量種別。[9]

所謂「根塵相對，一念心起」，似乎解釋了一念心的生起，但這只是一念心生起的近因，或者憑依因；一念心應還有自己生起的原因，這是無從追蹤的，只能訴之於無明，

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因而這心也成為一念惑心或一念妄心，惑或妄即是無明也。這裏又運用了四句否定來排斥心起具有自性可言。能起的心固然沒有自性，而作為活動的起，亦無自性可言。心的這種生起的狀態，我們只能稱為幻起。它幻起後，也幻現種種世間法，以至三塗六道的生死輪迴領域，由此而開出惑、業、苦的流轉的生命歷程。

以上有關心造業的說法，猶只是一般性的泛說。其大體的意思是由於心一念虛妄，造出種種染污的行為，這些行為沈澱成種種雜染的業，而召感果報。流轉生死的世界便在這果報中說。對於這點，智顗自身有較確定而具體的說法。他提出無明心的概念，以交代生死流轉世界生起的根源。又解釋這無明心如何引生出現實的六道的生死流轉的領域。他說︰

過去無明，顛倒心中，造作諸行，能出今世六道苦果，好惡不同。正法念云︰畫人分布五彩，圖一切形，端正醜陋，不可稱計。原其根本，從畫手出六道分別，非自在筆作，悉從一念無明心出。無明與上品惡行業合，即起地獄因緣，如畫出黑色。無明與中品惡行業合，起畜生道因緣，如畫於赤色。無明與下品惡行合，起鬼道因緣，如畫青色。無明與下品善行合，即起修羅因緣，如畫黃色。無明與中品善行合，即起人因緣，如畫白色。無明與上品善行合，即起天因緣，如畫上上白色。當知無明與諸行合故，即有六道。[10]

智顗實以無明為因，以心為憑藉，而成所謂無明心，假通宇宙論，以解釋生死流轉的六道輪迴世界的生成。其生成情況，像畫手以不同顏色描繪一切圖形那樣，以一一象徵六道的存在世界。

對於這個類比，智顗在另處說得更為簡截明白。他參照《華嚴經》的說法謂︰

《華嚴》云︰心如工畫師，作種種五陰，一切世間中，莫不從心造。畫師即無明心也；一切世間即是十法界、假實國土等也。[11]

「畫師即無明心」一句，真是可圈可點。這表示無明心自身具有能動性，它不知從何而生起，但既然生起，便有種種功能，現起這個現實的三千大千世界，猶如工整的畫師描繪世界的圖像那樣。

從倫理與感受方面來看，現實世界是傾向於苦的。這種苦的感受，由種種染業而來，

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而染業的來源是煩惱或惑，後者正是一念無明心所派生出來的。關於這點，智顗說︰

無明祇是癡一念心，心癡故派出煩惱，由煩惱派出諸業，由業派出諸苦。[12]

這很明顯地是小乘佛教的業感緣起的說法。依這種說法，現象事物的生起與變化，是依於人的惑、業、苦三者因果相續而成。惑即是無明的因素，這些因素可使人做出種種惡事，造就人的惡業。以此惑為因，帶出惡業的果。而人的惡業又召來生死的苦果，於是業為因，苦則是業的果。人受了生死的苦果，於是不斷在輪迴的界域中打滾，起惑造業，再受各種苦痛煩惱折磨。這樣，惑、業、苦互成因果，相續不斷，而現實世界的生滅變化便依隨著這生死苦果而說。

以上是智顗對心的負面方面的看法，這是與生命的迷執與生死煩惱關連起來而說的，智顗因而把這種心稱為惑心和無明心。在另一方面，智顗對心也有其正面的看法，這便是下一節要探討的。

二、心的正面功能

智顗認為心有種種正面功能。首先，他先就常識的層面來說，以心有一種思慮知解的作用。他說︰

質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。[13]

按「質多」即是梵文citta 的音譯；「污栗馱」和「矣栗馱」則是梵文 hṛdaya 的音譯。兩者稍有不同。citta 通常是指識心的心，傾向於認識意味。hṛdaya 則是指物理的、生理的心，即心臟。智顗說心，顯然是重視它的思慮知解的作用，所謂「慮知」。這是認識的層面，相應於梵文的 citta。

對於純然是以心的慮知作用來說認識，智顗並不感到滿意。他無寧以認識是一種相當複雜的歷程，其中涉及心、意與識的不同作用。他說︰

對境覺知，異乎木石，名為心。次心籌量，名為意。了了別知，名為識。……覺者，

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了知心中非有意亦非不有意，心中非有識亦非不有識。意中非有心亦非不有心，意中非有識亦非不有識。識中非有意亦非不有意，識中非有心亦非不有心。心意識非一，故立三名；非三，故說一性。[14]

這段文字頗能初步展示智顗的認識理論。他以心、意、識分別表示在認識歷程中的不同作用︰心是對對象有所覺知；意是對對象作進一步的思考；識是對對象的確定的、清晰的認識。而心、意、識這三種作用，一方面各有其所負責的工作，不可相互混淆與取代，但也不可相互獨立、分離開來，三者合起來，才能完成認識對象的整個歷程。這便是所謂「心中非有意亦非不有意，心中非有識亦非不有識。意中非有心亦非不有心，意中非有識亦非不有識。識中非有意亦非不有意，識中非有心亦非不有心」。

就心來說，智顗所關心的，當然不是它的認識層面，卻是它在宗教實踐方面所能扮演的角色。這便牽涉到宗教的真理問題。智顗認為，心是可以使人遠離種種邪見，而契接種種正見以至悟入宗教的真理的。他說︰

心是繩墨，若觀心得正，悟離邪倒說。觀心正，則勉邪行。心無見著，則入正理。事行如繩，理行如墨。[15]

這裏要注意的是「心無見著，則入正理」一語。其意是，若在心中沒有知見上的、見解上的執著，便能契入、悟入正理。這「正理」應就宗教意義的真理而言。在佛教來說，這便是諦、真如、實相等。較具體地說，則是空、中道、法性等。

在另一處，他更直截了當地把心說為是「理本」，亦即是真理的根本，其意即是，心是悟入真理的根基。沒有了這種根基，我們便無從悟入真理。這真理當是就宗教的真理而言。他說︰

心是法本者，釋論云︰一切世間中，無不從心造。無心無思覺，無思覺無言語。當知心即語本。心是行本者，《大集》云︰心行大行遍行。心是思數，思數屬行陰。諸行由思心而立，故心為行本。心是理本者，若無心，理與誰含？以初心研理，恍恍將悟。稍入相似，則證真實，是為理本。[16]

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這是從心是法本、心是語本、心是行本說下來，最後歸於心是理本。一念心動，而生起種種存在，故心是法本；法即是存在之意。由心推動思想，由思想推動言說，故心是語本。念慮是行，心能生起種種念慮，故心是行本。最後，真理含於心中，心能包容真理，以至契證悟入真理，故心是理本。

實際上，智顗對心的功能有極高的評價。他認為心具足一切菩薩的功德，是覺悟、成道、得解脫的根本。他說︰

此心即具一切菩薩功德，能成三世無上正覺。[17]

他認為只要通過修行，把心提升至定的狀態，一心不亂，便能發出般若智慧，分別邪正，照見真理。他說︰

行住坐臥，心常在定。間念不生，是名精進。一心在定，不亂不昧，名為定。若一心在定，能知世間生滅法相，深識邪偽，名般若。[18]

「一心在定，不亂不昧」是定；「知世間生滅法相，深識邪偽」是慧。定與慧是心的兩種作用。兩者結合起來，便成就悟入真理的法門。定相應於寂，慧相應於照。智顗又喜以寂照來說心︰

此心常寂常照。用寂照心破一切法，即空即假即中。[19]

寂是寂然不動，是寂靜狀態；照是感而遂通，是充滿動感。心便具足這兩種狀態，而交互為用，有時處寂，有時起照。但實際上，這兩種狀態是不能截然分割開來的，都是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂，這便是「常寂常照」。心的常寂常照，能破除我們對一切法的封執，直下滲透至物事的本質方面去，而把得其真理。

上面引文提到「用寂照心破一切法，即空即假即中」。寂與照是心的兩種狀態，以此心為本，照見一切法的同時的空、假、中的性格或本質。而心的最積極的正面功能，也在這裏。關於這照見空、假、中的問題，留待下面討論一心三觀時再作探討。

三、明與無明當體一如

上面討論智顗的心的兩面性格或功能︰負面與正面。用智自己的詞彙來說，心是有法性或明與無明兩個面相的。明的一面導致心的正面的功能；無明的一面導致心的負面的功能。跟著而來的問題自然是，心的這兩個面相的關係為如何呢？這兩個面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？這是一個由倫理修證以及於形而上方面的問題。智顗對這問題的答覆，非常直截了當︰法性或明與無明兩個面相都源於同一的心體；它們是同源的，而不是異源的。它們的不同，只是狀態上的差異而已。在這一點上，智顗以水來作譬，水有兩種狀態︰固體是冰，液體是水。冰與水屬同一東西的水，只是狀態不同而已。他說︰

問︰無明即法性，法性即無明。無明破時，法性破不？法性顯時，無明顯不？

答︰然。理實無明，對無明稱法性。法性顯，則無明轉變為明。無明破，則無無明，對誰復論法性耶？

問︰無明即法性，無復無明，與誰相即？

答︰如為不識冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，寧復有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向則無水火。物未曾二，而有水火之珠耳。[20]

又說︰

凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以迷明，故起無明。若解無明，即是於明。《大經》云︰無明轉，即變為明。《淨名》云︰無明即是明。當知不離無明，而有於明。如冰是水，如水是冰。[21]

法性與無明，「但有名字，寧復有二物相即耶？」法性與無明相即，只是同一物事的不同面相或狀態的表現而已，兩者同為該物事的面相或狀態，故說相即。此中並不是有兩件物事相即。即是，法性即無明或無明即法性，並不是指有兩件分離開來的物事相即。如水與冰相即，兩者並不是不同的，分離開來的物事，都是同一物事（水，

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H2O）的不同狀態而已。故法性與無明並不是二物。「一物未曾二」，這個意思實在非常清楚。「不離無明，而有於明。如冰是水，如水是冰。」我們不能離水求冰，也不能離冰求水；同樣，我們不能離無明以求明，離明以求無明。兩者本是同一體性。這個意思也非常清楚。

以現代哲學的述語來說，明與無明實成一二律背反（antinomy），兩者性質正相對反，恆常地和對方相抗衡，但兩者總是擁抱在一起，不能分離。我們不能離開其中的一者以求另外的一者。關於這點，智顗舉了一個竹與火的例子。竹有火性，或火性是在竹中，兩者擁抱在一起，但亦早有一種潛在的抗衡性；當竹中的火性有機會發展成真正的火時，它還是反過來把竹燃燒起來。在我們生命中的善與惡的因素的關係也是一樣，兩者總是和合在一起，但又互相拒斥。惡總存在於善的推翻中，善也總存在於惡的推翻中。善與惡總是在一個相互擁抱而又相互爭鬥中存在，它們都屬於同一個生命，或屬於同一生命的二面性相。既然都是附屬於同一生命，我們便不能離開惡而求善，也不能離開善以求惡。對於這些譬喻，智顗生動地描述如下︰

凡夫一念心即具十界，悉有惡業性相。祇惡性相即善性相；由惡有善，離惡無善。翻於諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。遇緣事成，即能燒物。惡即善性，未即是事。遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。[22]

法性或明與無明都同屬於一心的狀態，二者就同統屬於一心而相即。對於這種關係，我們稱為當體一如。由於明與無明當體一如，都同屬於一心，故在修行上來說，兩者是可互轉的。明可轉變為無明，無明亦可轉變成明。在那裏轉呢？不在別處，正是在心中轉。即是說，看心的狀態如何轉？如心在迷執，則無明流行，明隱伏。如心在開悟，則明流行，無明隱伏。無明流行，便會引生煩惱；明流行，便會引生智慧。或者說，如心順法性的方向而行，則一切是定法；如心迷法性，而順無明的方向而行，則一切是散亂惡法。關於這點，智顗說︰

若迷心執著，即煩惱而智慧滅。若解心無染，即智慧生煩惱滅。[23]

由迷法性，故有一切散亂惡法。由解法性，故有一切定法。定散既即無明，無明亦即法性。

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迷解定散，其性不二。[24]

正是由於法性或明與無明合成一體，在心中相即不離，因而要實現法性或明，便要在心中作工夫修行，把無明克服過來。無明被克服，便成隱蔽狀態，法性或明便得彰顯，表現出來。而心還是原來的心；不過，由於無明隱蔽起來，它便呈現為一明的心，或法性心。由於明或法性與無明都是心的狀態，兩者總是不離的。我們要顯現心中的明或法性，總是要把心中的無明克服過來。我們不能在與無明成一完全隔絕的關係下，來顯現明或法性，故我們可說不離無明，而有明或法性。這種說法推廣起來，我們便可說不離煩惱，而有菩提；不離生死，而有涅槃。或更直截了當地說無明即明，即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃了。關於這點，智顗說︰

心是總法之本，心即總也。別說有三種心︰煩惱心是三支，苦果心是七支，業心是二支。苦心即法身，是心體；煩惱心即般若，是心宗；業心即解脫，是心用。[25]

又說︰

凡夫一念，皆有十界識名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然。此是迷法身為苦道。不離苦道，別有法身。如迷南為此，無別南也。若悟，生死即是法身。故云︰苦道性相即是法身性相也。[26]

很明顯，苦心、煩惱心、業心、苦道、生死等都屬無明攝，都是心的負面面相的表示方式。而法身、般若、解脫等都屬法性或明攝，都是心的正面面相的表示方式。

以下的種種不同的說法，都在顯示明或法性與無明在心上當體一如的消息，都表示兩者可相即互轉的關係。

體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。如此實相，遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃，靜散休息，名息二邊止。[27]

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一念空見具十法界，即是法性。法性更非遠物，即是空見心。《淨名》云︰諸佛解脫當於眾生心行中求，當於六十二見中求。[28]

佛一切種智知一切法，明、無明無二。若知無明不可得，亦無無明。是為入不二法門。[29]

智顗以為，這種負面與正面在心上當體一如的關係，或明或法性與無明相即的關係，只是大乘佛教所持的。小乘中人則不這樣看，他們是把正負雙方、明與無明雙方區分得很清楚的。智顗說︰

若小乘明惡中無善，善中無惡，事理亦然。此則惡心非經，則無多含之義，隘路不受二人並行。若大乘觀心者，觀惡心非惡心，亦即惡而善，亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。[30]

即是說，小乘中人對心的看法，是「惡中無善，善中無惡」，善與惡在心中區分得很清楚，二者不成一個二律背反。智顗的評論是「惡心非經」、「無多含之義，隘路不受二人並行」。他以為小乘不容許惡心為經說，以為經說的都傾向於善心方面，這便縮減了經中多方面的內涵，好像狹窄的路不能承受二人同時並行那樣。大乘則不同，他們看惡心，並不視之為有惡的自性，因而能「即惡而善」，即就惡的成份使之轉化為善，因而無定惡定善的規定，一切要看心自身如何活轉。他們看善心，亦是同樣的看法，不視之為有善的自性，因而會「即善而惡」，善可轉成惡，因而亦無定善定惡的規定，要看心自身如何活動。

四、妄心具足諸法

上面我們提到一念無明心起，能幻現種種物事、種種法，由此而成就這個多姿多采的現象世界。這便有無明心或妄心具足諸法的觀念。這觀念在智顗的哲學中，是一個重要的課題，它牽涉對存在世界的態度問題。佛教作為一種宗教，它的理想在超脫生死煩惱，

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由此而覺悟，得解脫。在這種理想的達致中，我們對存在世界應如何看待呢？是捨棄它抑是保留它以至依仗它呢？這在宗教哲學上是一個關鍵性的問題。關於這點，我們會在適當地方再作探討。

心有妄心與淨心之分，因而說心具足諸法，在意義上也可有妄心具足諸法和淨心具足諸法這兩方面。在智顗的思想中，這兩方面的意義都有提到。不過，他顯然比較重視妄心具足諸法這一涵義。在這裏我們也先討論這一方面。

關於妄心具足諸法的問題，如何決定這是妄心呢？很多時智顗本人並未特別聲明這是妄心。一般來說，若心是就平常心、凡夫的心來說，則這心應可斷定是妄心。因為我們的平常心、凡夫心通常都是傾向於染污成份的，具有迷執的。我們一念心生起，這些染污成份、迷執活動往往也包含在裏頭。下面列出的幾種心具足諸法的說法，大抵都是就妄心而言︰

一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六塵，即有六百。約定慧二莊嚴，即是一千二百。根根悉用，定慧莊嚴等千二百也。[31]

眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。[32]

眾生之心具諸煩惱。[33]

起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵，有大千經卷。[34]

圓行不可遠求，即心而是。一切諸法中悉有安樂性。即觀心性，名為上定。心性即空即假即中。五行三諦，一切佛法，即心而具。[35]

《華嚴》云︰心佛及眾生，是三無差別。當知己心具一切佛法矣。……眾生即菩提，不可復得；眾生即涅槃，不可復滅。一心既然，諸心亦爾，一切法亦爾。《普賢觀》云：毘盧遮那遍一切處，即其義也。當知一切法即佛法。……又言︰一微塵中有大千經卷，

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心中具一切佛法。……根塵一念心起，根即八萬四千法藏，塵亦爾。一念心起，亦八萬四千法藏。……一一塵有八萬四千塵勞門，一一心亦如是。[36]

這些文字，不管是短的，抑是長的，提到心具諸法，其心大抵是就妄心而言。至於所具的諸法，則可視為泛指存在世界的種種物事而言，其中有清淨的，也有染污的。就上面所列舉的文字看，似乎以清淨的物事為多。妄心之具足清淨物事，這點並不難理解。上面我們討論到，在心中明或法性與無明當體一如一點時，已清楚闡述過了。

在比較少的情況，智顗是清楚地表明，「心具足諸法」的心是妄心的。如以下兩個例子，其中提到煩惱心與無明一念心，都是妄心的意思。

若一念煩惱心起，具十界百法，不相妨礙。雖多不有，雖一不無。多不積，一不散。多不異，一不同。多即一，一即多。[37]

無明一念心，此心具三諦，體達一觀，此觀具三觀。[38]

現在要注意的問題是，當智顗說一念心起，即具諸法，這「具」到底是甚麼意思？一念心不是一個倉庫，一個場所，如唯識學派所言的阿賴耶識，它如何具足諸法呢？關於這點，智顗在《摩訶止觀》中有一段文字說及不思議境，其中透露出具諸法的深微意思。我們先把這段文字抄引出來︰

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。祇物論相遷，祇相遷論物。今心亦如是，若從一心生一切法，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可。祇心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。[39]

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這裏先通過十法界、三世間、十如是等法數來交代心的三千種境地，所謂「一念三千」。關於這點，學者說得多了，這裏不再重贅。我們要注意的是「此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千」一段文字的確切意思。「三千」是無所謂的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停駐的境地。人若不生起一念心，便不必說。只要猝然生起一念心，或一心念，這心念便可流連於三千或更多的境地中，而停駐於其中，因而「具三千」。進一步看，這「具」是甚麼意思呢？我的初步理解是，人只要發一念心，一心念，便總有三千種境地中的一種境現前，與這一心念相應合。一念心，或一心念總與三千種境地的其中一種同時生起、因時沈降。這亦表示一念心，或一心念是可以與三千種境地同時生起、同時沈降的。

這「同時生起、同時沈降」中的同時非常重要。「一心在前，一切法在後」，或「一切法在前，一心在後」便不是同時了，因此被否決掉。又如「八相遷物」、[40]「物在相前」、「相在物前」，相都不能遷物、影響物，因不是同時。必須要是「物論相遷」、「相遷論物」，才能有物依相而變，相使物變的效果，因物與八相是同時的。

就心來說，智顗提出︰「從一心生一切法」或「心一時含一切法」，都不能建立心與法的關係。從一心生一切法是先有心，然後才生起一切法，這只是從心下貫下來，是縱的方向，不是同時的關係。心一時含一切法是先有心的種子含藏一切法，然後這些種子依緣而現起一切法，然後再帶動心的生起。這則是以心的種子含藏一切法為主，是橫的方向，心與法也不是同時的關係。故「縱亦不可，橫亦不可」，二者都不能交代心與法的同時生起、同時沈降的關係。[41]

要讓一念心或一心念能與三千種境地或一切法同時生起同時沈降，便只有一種可能性，這便是「祇心是一切法，一切法是心」。此中的「是」應作動態的解釋，解作現前的意思。即是，一念心或一心念與一切法同時現前、同時沈降。這即是，心與一切法有同在同寂的關係，心與法在起、寂中步伐相一致；在作用（起）與不作用（寂）

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中同調。這樣，心與法便在作用與不作用中建立其關係︰在作用中，兩者同起；在不作用中，兩者同寂。這便是心具諸法的確當意思。故最後智顗謂「非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」。

這裏我們可對心具諸法作一總的闡述與推論。心是我們的主體，較切當地說是經驗的主體；諸法則泛指存在的世界︰現象界。心與存在是在以作用作為樞紐而建立兩者的關係的。在有作用時，心與存在同時冒犯；在沒有作用時，心與存在同時沈降。心與存在同起同寂。有作用與沒有作用，總是在心方面說的，因心是具有能動性，能活動的。在這個意義下，心與存在同起同寂，表示心總是帶引著存在而升沈，或存在總是附隨著心而升沉。無論如何，就存在於這個世間來說，心與存在總是對等的，沒有一方比另一方具有更強的先在性。通過這種心具諸法的觀念，就能讓心保住存在，對存在有正面的肯定，不會走虛無主義的路線，使存在下墬以至泯滅。對於這種心藉作用為樞紐而與存在同起同寂的關係，智顗稱為「不可思議境」。

五、淨心具足諸法

上面討論的一念心具足諸法，是就平常的一念心而言，而人的平常的一念心，總是做向於染污方面的，故這可以說是一念妄心具足諸法的說法。在另一方面，智顗也有一念淨心具足諸法的說法。這一念淨心，很明顯不是我們的平常一念心，而是一種經過修行、經過提升而致的心。而發這種一念淨心的，也應不是一般的凡夫，而是一個修道者，其精神境界提升至一定高度的眾生。

因此，說一念淨心具足諸法，這所謂諸法，不是凡夫眼中所對的存在世界，而應是修行者眼中所見的世界。這世界應具有價值義，是經過修行所提煉得來的境界，在佛教來說，這可以用「功德」一詞來概括。如智顗說︰

一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議。[42]

這一念心與後面所說三智一心中具合起來看，可見這一念心是淨一念心。這一念淨心自身即是如來藏理，是即空即假即中的真理。由一念淨心，說到即空即假即中的真理，可以說是一分析的過程。即是說，我們可以即就一念淨心分析出即空即假即中的真理來，不必經過一種綜合的處理。[43]智顗又謂︰

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一念禪心具十界五陰。諸陰即空，破界內四倒，成四枯。諸陰即假，破界外四倒，成四榮。諸陰即中，非內非外，非榮非枯，於其中間，而般涅槃。[44]

這是透過較複雜的說法以表示一念淨心所具的功德。「一念禪心」是經修行而出，應為一念淨心無疑。這段文字與其說是說淨心具足諸法，不如說是表示淨心涵有對諸法的正確觀法。即是，它是就一念禪心所涵具對五陰法的即空即假即中的觀照，而說達致涅槃的境界。

淨心具足諸法的諸法，除是法外，亦可作法門看。智顗謂︰

觀一善心具十法界，十界交互具百法界、千性相等。十善即萬法。約八正道即八萬法門也。[45]

善心即是淨心。一善心具千性相之法，十善心應有萬法。這萬法與八正道相配，即成八萬法門了。關於淨心具足法門，這一點很堪注意。法門是用來教化眾生覺悟、成道、得解脫的。淨心具足這種法門，即等同於具足種種教化的功德。關於這點，智顗在另處有較詳盡的闡述︰

心攝諸教，略有兩意。一者，一切眾生心中具足一切法門，如來明審照其心法，按彼心說無量教法從心而出。二者，如來往昔曾作漸頓觀心，偏圓具足，依此心觀，為眾生說，教化弟子，令學如來破塵出卷，仰寫空經。故有一切經卷，悉為三止三觀所攝也。[46]

這裏說心涵攝種種教法。這心是甚麼心，智顗未有明說。但就這種涵攝諸教的第一點意思謂無量教法從心而出來看，這心似應是一淨心。我們只能說淨心含有無量教法，不大好說妄心會有無量教法也。文中就心攝諸教的第一意思說眾生的心中具足一切法門，這法門當是指悟入真理、成正覺得解脫的法門而言。而如來明確審視這心的法門，依據這心的內涵而說無量教法從心而出，這無量教法除有義理的意味外，似乎還很有法門的意味，以回應一切眾生心中具足一切法門的說法。

智顗的這種淨心具足諸法的說法，在實踐修行和教化方面有一定的意義。但若與妄心具足諸法的說法比較，

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則後者的重要性無寧是在哲學──特別是存有論方面。妄心與三千諸法同起同寂，可以說是保證了存在世界的必要性，從而使智顗的哲學不會否定世界，走向虛無主義的道路。

妄心具足諸法與淨心具足諸法的關係為如何呢？兩者是否可以統合起來呢？關於這點，智顗在三大部中並未有怎樣討論及，不過，我們可以就義理上作一些推斷。就學理來說，兩者應該可以統合起來。妄心具足諸法，表示妄心與諸法在作用上同起同寂。此時的諸法，由於其所對是妄心，故在性質上有染污方面的傾向。妄心是可以轉化的，當通過工夫修行，妄心轉化成淨心，此時淨心與諸法的關係，仍應是具足諸法，但卻是淨心具足諸法，而淨心亦仍應與諸法同起同寂。只是此時諸法所對為淨心，因而在性質上有清淨方面的傾向。

六、一心三觀︰以心為被觀

上面我們討論的，雖涉及實踐問題，但仍偏重在觀念方面。以下我們專就智顗的實踐理論而展開探討。智顗很重視實踐，他的實踐理論，基本上分止與觀。對於這兩者，他在《摩訶止觀》有簡單而扼要的解說︰

法性寂然為止，寂而常照為觀。[47]

法性在三摩地（samādhi）的寂然不動的狀態為止，但法性能恆時起動，表現它的慧照功能，便是觀。這法性就主觀或主體方面言，即是我們的佛性，是我們真正的主體性。這種說法，欠具體、詳盡。我們在這裏姑且借助智顗的《修習止觀坐禪法要》一著作對止觀的較周詳而具體的解說來參考︰[48]

若夫泥洹之法，入乃多途；論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要，止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術。止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。……當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。[49]

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這裏規定止、觀有不同的功能，止是伏結，觀是斷惑，止是資養心識的能力，觀是發動神妙的理解；止相應於禪定，觀相應於知慧。顯然，在實踐方面來說，止是屬於靜態的、消極一面的工夫；觀則是富有動感的、積極的工夫。因而我們這裏討論智顗的工夫實踐理論，也以觀方面為主。

智顗在《摩訶止觀》提到，修習止觀時，通常是以十種對象作為所對之境，這十種對象分別為︰陰界入、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、增上慢、二乘、菩薩。[50]心的問題，屬於這其中的陰界入攝。從觀方面來說工夫，當然可以觀諸法，觀種種對象。但智顗以為，我們的觀，應從最具體最切近處入手。而這最具體最切近的對象，不是別的，正是我們的心。我們的心是恆時在活動的，恆時在發出一些心念。智顗以為，我們的觀的工夫，正好從這些心念著手。他說︰

界內外一切陰入，皆由心起。佛告比丘︰一法攝一切法，所謂心是。論云︰一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲觀察，須代其根，如炙病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者心是也。[51]

陰界入是上列十種對象的首要項目。但這猶嫌廣闊。智顗認為，應暫時把界與入放開，先注目在陰或五陰方面。而這仍嫌寬廣，還應把前面的四陰色、受、想、行放開，先著力於識方面，而這識正是心。這便是所謂「去丈就尺，去尺就寸」，即捨遠就近也。因此，我們應先觀心。[52]

觀心的較完整的說法，便是著名的一心三觀。智顗說一心三觀，實有兩種情況。其一是以心為所觀的對象，同時以空、假、中三種不同的面相來觀。在這種情況下，被觀的心是一念妄心。另一種情況則是以心為能觀，觀照對象的空、假、中三方面的面相。在這種情況下，能觀的心是一念淨心，是智慧心。現在我們先討論第一種的一心三觀。

我們在本文開首時說過，心是不固定的，它飄忽無狀，是幻化的性格。這樣的心，通常很難作為對象，而被觀照。不過，智顗卻是進一步從細密處看。他似是以緣起的連續性這種性格來看心的活動，

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而不是把它看成是互不相干的一截一截的。他說︰

夫心識無形，不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正緣境住，念已名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。問︰未念未起，已念已謝，此二皆無心，無心則無相，云何可觀？答︰未念雖未起，非畢竟無。如人未作作，後便作作，不可以未作作故，便言無人。若定無人，後誰作作？以未有作作人，則將有作作。心亦如是。因未念故，得有欲念。若無未念，何得有欲念？是故未念雖未有，不得畢竟無念也。念已雖滅，亦可觀察。如人作竟，不得言無。若定無人，前誰作作？念已心滅，亦復如是。不得言永滅，若永滅者，則是斷見，無因無果。是故念已雖滅，亦可得觀。[53]

智顗把心的起念的活動分為四個階段︰未念、欲念、念、念已。他認為在這任何一個階段中，都有心的力用在裏面，因而這四個階段，依心成一連續的過程；前一階段帶引出後一階段，而後一階段又以前一階段為基礎。這種活動的連續性，顯然是預認了緣起這一根本義理。如說未念雖未起，但不是虛無，不是一無所有，卻是心在這裏有一種勢用在，有一種影響力，使後一階段的欲念得以成立。而欲念亦不是無有，它表示一種念的意欲，由此便引生後一階段的念的生起。而最後的念已，則表示念的餘勢還在，不是一完全流逝的虛無狀態。

智顗認為，心的由未念到欲念，由欲念到念，由念到念已，這整個歷程，都是可觀照的，並不一定在念中才可觀照。觀甚麼呢？智顗雖未明說，我們並不難推斷，此中可觀照的，正是心的念念起伏中，所表現的那種連續性，與成就此一連續性的那種緣起的性格。

對於這種觀心是緣起或是因緣生法，智顗顯然是念茲在茲的。他在另處便說︰

若能淨心，諸業即淨。淨心觀者，謂觀諸心悉是因緣生法，即空即假即中，一心三觀。以是觀故，知心非心，心但有名；知法非法，法無有我；知名無名，即是我等；知法無法，即涅槃等。[54]

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這裏所謂淨心觀，大抵是指以淨心觀妄心的那種觀法。觀這妄心是因緣和合而生，因而是無自性，當體即空。而心作為一種法，只是假名有，並無常住的我體。若能不執取於心的這種空與假的性格，而行於中道，最後可臻於涅槃的境地。

智顗又說︰

所言觀心為因緣生法者，……次觀善惡因緣所生心即空者，……次觀因緣心即是假者，……次觀因緣生心即中者，……心本非空，亦復非假。非假故非世間，非空故非出世間。非賢聖法，非凡夫法，二邊寂靜，名為心性。[55]

這是以藏、通、別、圓四教的背景觀心，空、假、中三觀則附在通、別、圓三教中說。而所觀的心，總是以緣生為性。觀心的結果是心不墜落於空，亦不墜落於假。若墜於空，則傾向於出世間，而被執為聖賢的境界；若墜於假，則傾向於世間，而被執為凡夫的境界。沒有這種墜落，故能不片面地沉降至比附聖賢的出世間，亦不片面地沉降至比附凡夫的世間。結果是遠離這二邊，達致中道的寂靜之境。

觀心的關鍵性工夫，在觀破心的緣生性格、空的性格，它的無明性並無常住不變性，它當下可以轉化，而變成明，而清淨起來，由此而破除一切煩惱，達到覺悟、解脫的效果。故智顗有時並不強調空、假、中三觀，卻強調心的無明轉化為明、為淨，而解除束縛，而得自在，最後得解脫的歷程。他說︰

觀心者，觀一念無明即是明。《大經》云︰無明明者，即畢竟空。空慧照無明，無明即淨。……既不為無明所染，不是煩惱道淨。煩惱淨故則無業，無業故無縛，無縛故是自在我。我既自在，不為業縛，誰受是名、色、觸、受？無受則無苦。既無苦陰，誰復遷滅？即是常德。[56]

即是說，心不為無明所染，便消除煩惱，而不再積聚惡業，不受惡的因素所束縛，而得自在，沒有一般物質、感情等所帶來的苦痛，而臻於常樂我淨的涅槃之境。

倘若從觀心的關鍵性工夫轉移到觀心的效果方面來，智顗便注意到空、假、中三觀。他以為以空、假、中來觀心，或把心依著空、假、中三面導向來觀照，便會有種種殊勝的效果。他說︰

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觀心者，空觀為大，假觀為多，中觀為勝。又直就中觀心性廣博，猶若虛空，故名大。雙遮二邊，入寂滅海，故名勝。雙照二諦，多所含容，一心一切心，故名多也。[57]

以空觀來觀照心及一切法的緣起無自性因而是空的性格。這空的性格可概括包括心在內的一切法，故為大。以假觀來照見心及一切法的緣起假有的面相，這些緣起假有的事物，就其存在於時空中來說，表現為多姿多采的樣態故為多。空觀是偏重事物的本質的空性方面，假觀是偏重事物的假有方面，兩者若各自發展，則會走向空、假的極端。中觀則不偏向空、假的任何一邊，遠離這空、假的任何一邊，而又同時綜合這空、假兩邊，而構成一個平衡的關係，故為殊勝。實際上，由於中觀最後是綜合了空、假兩邊，故它實兼有空、假兩邊的優點，因而同時表現為大、勝和多。

智顗進一步以為，一心三觀所展示的對心的觀照，能收攝一切其他智慧於其中。即是說，在觀心即空方面，能收攝得酪智慧。在觀心即假方面，能收攝得生蘇、熟蘇及世俗方面的智慧。在觀心即中方面，則能收攝得醍醐智慧。這是以三種類不同的食物來比況一心三觀所能收攝得的空、假、中三種智慧。智顗說︰

觀心者，一心三觀，攝得一切智慧。觀心即空故，攝得酪智慧。觀心即假故，攝得兩蘇智慧及世智慧。觀心即中故，攝得醍醐智慧。是名觀心中一慧一切慧，一切慧一慧，非一慧非一切慧。[58]

很明顯，酪智慧相應於空的智慧；兩蘇智慧及世智慧相應於假的智慧；醍醐智慧相當於中道的智慧。在食物方面，由酪經兩蘇到醍醐，是一個上升的進程；而智慧方面，由空的智慧經假的智慧到中道的智慧，亦是一個上升的進程。兩方面的上升進程，是互相應合的。文中的「一慧」應指空的智慧，這種智慧集中在對種種法的共同性格──空──的觀照方面。「一切慧」應指假的智慧，這種智慧能一一觀照多種法的個別的狀態。而「非一慧非一切慧」應指中道的智慧，這種智慧遠離空的智慧與假的智慧所可能發展出來的偏頗的、極端的傾向，卻又能綜合這兩種智慧的優點。

現在有一個問題，一心三觀是以空觀、假觀和中觀來觀照一心。在這裏面，是先以空觀來觀，然後以假觀來觀，最後以中觀來觀，抑是在同一時間以空、假、中之三觀來觀呢？這便有一次第的問題，和頓然的問題。我們是次第地以空、假、中三觀來觀心呢，

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抑是頓然地同時以空、假、中三觀來觀心呢？在這裏，智顗便有次第觀心與圓妙觀心的提法，他說︰

觀心先空次假後中，次第觀心也。觀心即空即假即中者，圓妙觀心也。[59]

觀因緣所生心，先空次假後中，皆偏覺也。觀心即空即假即中，是圓覺也。[60]

先空、次假、後中的次第觀心，比較容易了解。即空、即假、即中三個「即」字一氣貫下，表示在空、假、中三觀之間並無時間上的隔閡，三觀同時進行以觀心，即同時觀心為空、為假、為中道。這種觀心法比較難了解，也較難實行。智顗以為，在他的判教中的別教的觀心法，是次第觀心，而圓教的觀心法，則是圓妙觀心。他以為前者有所偏，後者則為圓滿。[61]

七、一心三觀︰以心來觀法

以上所論的一心三觀，是以一念妄心作為對象而施以空觀、假觀與中觀的實踐法。一心三觀還有另外的意思，即是以淨心作能觀，以空觀、假觀與中觀來觀照對象或法以成就覺悟的實踐法。以下我們即討論這種實踐法。

如何能看出這種一心三觀的心是淨心呢？其關鍵在於這種心是以智言，或以智慧言。而且這種智慧可開列為三，即一切智、道種智與一切種智。一切智相應於空的境界，道種智相應於假的境界，一切種智則相應於中的境界。智顗特別強調，在一心中便具足這三種智慧，所謂「三智一心中得」。具有這三種與覺悟有直接關連的智慧的心，自然是一淨心。智顗說︰

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即空即假即中。即空故，名一切智；即假故，名道種智；即中故，一切種智。三智一心中得，名大般若。[62]

佛智照空，如二乘所見，名一切智。佛智照假，如菩薩所見，名道種智。佛智照空假中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得。[63]

智顗以為，一切智所照見的對象是空，是有關一切法的共同的性格，這即是緣起無自性，因而是空的性格。這是二乘的智慧。二乘是專門留意事物的空無的本質的。道種智所照見的對象是假，是有關一切法的個別的特殊的性格，這些性格是由事物的緣起結構所引致的。這是菩薩的智慧。菩薩為了教化和救度眾生，需要來到這個現象世界，廁身其中，並需要運用種種法門。因而他對這個現象世界的種種事物的特殊的性格便要熟知。因此他要有道種智。佛則綜合這二者，也不偏於這二者的任何一面，他是中道的境界，他的照見這種境界的智慧是一切種智。我們可以說，一切智是觀照普遍性的智慧，道種智是觀照特殊性的智慧，一切種智則是同時觀照普遍性與特殊性的智慧。

智顗特別強調，這三種智慧必須同時具足於一心中，才有妙用可言。若它們分具於三心中，便為粗糙。他說︰

若三智在三心，屬三人，是則為。三智在一心中，不縱不橫，是則理妙。[64]

即是說，三智在一心中，一心能同時旋轉妙運三智，無時間隔閡（不縱），無空間隔閡（不橫）。由上面看到，只有佛才能同時具有這三種智。

智顗又進一步提出，在運用上來說，三智並不是分開來運用、各不相干的，卻是三者結合成一個整體，三即一，一即三。同時，以智來觀照對象或境，智與境之間的關係並不是主客對待、主客分立的，卻是主客融通為一的。即是不是智境分離，而是智境合一的。這種觀照的方式，不是一般認識論意義的觀解的，卻是睿智層面的直覺的。智顗說︰

一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通無礙。[65]

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不管是甚麼智，它們所處理的、所觀照的，都是這個依因待緣而生起的現象世界。智顗說︰

照因緣麁色，名肉眼。照因緣細色，名天眼。照因緣色空，名慧眼。照因緣色假，名法眼。照因緣色中，名佛眼。[66]

這裏以「色」（物質）來概括現象世界。以慧眼觀空，這相當於一切智；以法眼觀假，這相當於道種智；以佛眼觀中（中道），這相當於一切種智。另外再加上天界眾生的天眼與凡夫的肉眼。不管是甚麼眼，它們的所觀，都是這個眾生在其中輪轉生死的現象世界。

現在有一個問題。當智顗說三智一心中得，由一心以開展出一切智、道種智和一切種智，以進行空、假、中三觀，以觀照對象的空、假、中的面相時，此中的空觀、假觀與中觀，是否各自獨立，而為絕然的空觀、假觀與中觀呢？它們所觀照的對象的面相，又是否各各獨立的空、假、中呢？這有進一步研究的必要。其實，智顗說空、假、中觀，並不單純是空觀、假觀與中觀，卻是相應地是從假入空觀、從空入假觀與中道第一義諦觀。他說︰

觀有三。從假入空，名二諦觀。從空入假，名平等觀。二觀為方便道，得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。[67]

故空觀是從假入空觀，又名二諦觀。假觀是從空入假觀，又名平等觀。空觀照事物的空的面相，而成就空諦；假觀照事物的假的面相，而成就假諦。中觀則以空觀、假觀為方便，綜合這二觀，亦承受這二觀所照的二諦，而得中道，成就中道第一義諦。此種觀法屏息一切心念，仿如流入一切智（sarva-jñā）之大海。薩婆若即是一切智的音譯。

就空觀與假觀之稱為從假入空觀與從空入假觀言，可見這兩觀並不是相互獨立的，而是互相依待的。空觀是從假入空觀，它有假有作為基礎，它在照見事物的無自性空的性格時，是立根於事物的假有性的，因此不會沈空滯寂，而淪於虛無主義。另一方面，假觀是從空入假現，它有空作為基礎，它在照見事物的緣起假有的性格時，是立根於事物的無自性空的特質上的，因此不會執取事物為實自有，而淪於實在論。

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虛無主義是斷滅論，實在論是常住論，兩者都是邪見。由於空觀與假觀互相依待，因而不會陷入斷滅論與常住論的邪見之中。

依智，空觀、假觀和中觀又分別稱為二諦觀、平等觀和中道第一義諦觀。三觀的特殊意味，可從這些稱呼中看到。以下我們先看二諦觀。智顗說︰

所言二諦者，觀假為入空之詮，空由詮會，能所合論，故言二諦觀。又會空之日，非但見空，亦復識假，如雲除發障，上顯下明，由真假顯得，是二諦觀。……又俗是所破，真是所用，若從所破，應言俗諦觀；若從所用，應言真諦觀。破用合論，故言二諦觀。[68]

這裏說空觀又稱二諦觀，有三點可言。第一，證入空理是以觀假作為能詮的、根基的。能詮方面是假觀，所詮方面是空觀。這便成二諦觀。這是回應上面說的從假入空觀的。第二，既然在證入空理之前，已有觀假的工夫作為基礎，則在真正證入事物的空理時，亦當同時能識事物的假有性。空有在上，假有在下，兩者由真（空）假觀而得，故是二諦觀。第三，若從破與用的方法言，在這空觀中，基本上是以真空來觀破世俗的假有性，而不執之為實有。故「俗是所破，真是所用」。所破是傾向於俗諦、假有方面，所用或所立是傾向於真諦、空理方面，故又是二諦觀。

關於假觀，或從假入空觀，智顗說︰

從空入假名平等觀者，……當知此觀為化眾生，知真非真，方便出假，故言從空。分別藥病，而無差謬，故言入假。平等者，望前稱平等也。前觀破假病，不用假法，但用真法。破一不破一，未為平等。後觀破空病，還用假法。破用既均，異時相望，故言平等也。[69]

此觀的主要作用，是觀取種種假有的特殊性格，以積集種種方便，到假有世界去化度眾生。但它是立足於空觀的，故不會執取種種假有與方便。無寧是，它要分辨種種假有，看它們的問題所在，患了甚麼病，而又分別方便的藥物，施以適當的治療。故當事人必須停滯於假有的世界，這便是入假。我們在上面解釋平等觀時，曾表示第三點是以真空來觀破世俗的假有性，這時是只運用真空之法，破除世俗的假有性，並未有破除真空自己。故「破一不破一，未為平等」。現在在這假觀中，為恐人執著真空，

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而流虛無主義，故還是要用假有之法以克服之、破除之。這樣真空與假法各自應用了一次以破除、克服對方的弊病，平衡起來了，雖在不同時間，亦可言平等了。

關於中觀或中道第一義諦觀，智顗說︰

中道第一義觀者，前觀假空，是空生死；後觀空空，是空涅槃。隻遮二邊，是名二空觀。為方便道，得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海。又初觀用空，後觀用假，是為雙存方便。入中道時，能雙照二諦。[70]

這中道第一義諦觀是雙遮空觀與假觀、而又雙照空觀與假觀。雙遮是雙邊否定，雙照是雙邊肯定。甚麼是雙邊否定空觀與假觀呢？這目的是要避免由空觀與假觀所分別帶來的弊病。心以假觀照見事物的假有面，但又容易執取這假有面，而滯於生死的世界。把它遮掉，即是空生死。心以空觀照見事物的真空面，但又容易執取這真空面，而滯於涅槃的境界。把它遮掉，即是空涅槃。這便是「雙遮二邊」，故又稱「二空觀」。二空觀即是同時空卻假（生死）與空（涅槃）的觀照也。關於「為方便道，得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海」，上面已經闡釋過，這裏不再重複。至於雙邊肯定空觀與假觀，其目的是要同時綜合空觀與假觀的優點。初觀用空，是二諦觀以空來空卻對假有的執著；後觀用假，是平等觀以假來平衡人對空的執著，不使之陷於虛無主義中。這樣把二諦觀和平等觀或空觀和假觀作為方便的觀法而綜合過來，待入中道境界時，便能同時觀照空、假二諦，而中道自身亦成一諦，是為中諦。這便是中道第一義諦觀。

要注意的是，當我們最初說一心三觀，表示這心是一淨心，它可開展出三種智慧、一切智、道種智、一切種智，這三種智慧能分別以空觀、假觀和中觀來觀照對象，好像這種觀照對象的意味非常濃厚。但稍後便會發覺到，這種觀照對象的認識論的意味，並不濃厚，對象的被觀照，並不居於最重要的位置。無寧是，一心要在這三觀中，透過中觀來綜合空觀與假觀的長處，而捨棄兩者的短處，最後把這中觀提升為一中道第一義諦觀。心靈即在這種步步捨棄、綜合與升進中，提升自己，使自己提煉成一圓熟的主體。這裏實有一重點的轉移，即重點由外在方面的觀照外境轉移到內在的提升內在主體方面去。而內在主體的提升，是要透過不斷斷除種種煩惱才能成就的。實際上，智顗在另一處說到三觀，便主要就破除種種煩惱而著眼，根本不提觀照外在對象的事。他說︰

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三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智。智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病，種種法門，即破無知，成道種智。智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，為入中方便，能破無明，成一切種智。智能得體，得中道體也。[71]

故三觀的運作，目的在破惑，不在觀境。從假入空觀是破見思惑，悟得真空之體。從空入假觀是破無知惑，悟得假俗之體。中道正觀是破無明惑，悟得中道之體。故三觀的旨趣，已由認識的層面轉移到宗教的、救贖的（soteriological）層面。若能破除見思、無知、無明這種種惑或煩惱，體證得真空之體、假俗之體和中道之體，便表示已覺悟得解脫了。

　　　　　　Master Chih-i's Mind Philosophy
as Reflected in the Three Main Treatises of the T'ien-t'ai Sect

NG, Yu-Kwan
Associate Professor, Baptist University, Hong Kong