漢月法藏(1573～1635)與晚明三峰宗派的建立

提要

漢月法藏（1573～1635）是晚明三峰宗創始者，本文將他求法的歷程分為三個階段來討論︰一、漢月自修的過程；二、漢月與臨濟宗師密雲圓悟授受法嗣時的經歷；三、漢月在受臨濟源流後，其禪法自成一家之言，而形成「三峰宗派」的階段。除了這三階段外，本文也一併討論漢月禪的理論內容、其獨立於其師時所受到的爭議及漢月圓寂之後到明亡以前的各種爭論。

在漢月自我修持的過程中，他與當時社會的互動關係是極為重要的。漢月儒釋互通、他所主張的禪法及建立宗門內在理論之傾向，與明末江南地區的學術風氣有極為密切的關係。漢月個人以「臨濟宗旨」契入悟境後，便秉持著恢復惠弘覺範（1070～1128）「臨濟宗旨」之說，並以中興臨濟為己任。更積極地，漢月又撰寫《五宗原》一書，回溯五家源流，並以此批判當時禪門流弊，希望藉此理念建立一套精確的方法，以驗鑒禪宗五家傳承以及挽救禪宗內在義理的流失。這種精神的表現加上漢月以儒釋互通之講學風格，使得漢月禪法在萬曆、天啟、崇禎年間吸引了許多東林門人及左派王學矯正派學者前往問道，而這股力量無形間提高了漢月在佛教社會的地位。

漢月雖欲恢復宋明以來禪宗傳法時之種種流弊，但也因為如此為他自己招來許多不同的評價。漢月招致爭議的舉止有︰一、漢月在尋師印可時，密雲欲付法予漢月，漢月卻以臨濟宗旨未明，不受密雲之付法。但後來卻因種種因素，又受了臨濟源流。一般認為，漢月既受臨濟源流便應尊敬密雲師，但是漢月後來提倡臨濟宗旨時，往往有語言砥觸密雲。所以，漢月被指為昧於嗣法。密雲後來也撰有《闢妄救略說》一書批判漢月。二、漢月所提倡的臨濟宗旨及五宗原被指為魔說。漢月在提倡臨濟宗旨時，便極力提倡祖師禪，並以恢復禪門古風為旨，其禪法至為剛烈。或以其為魔說、或以其法不適末法眾生，眾說紛云。縰然如此，漢月門下多法門龍象，這是明末諸老皆認同的事實。

所以，從漢月在受臨濟法嗣時所招致的爭議來看，禪宗內在的法嗣關係是可以從義理、

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倫理以及門戶情勢去進行理解的。本文之目的便是希望透過漢月在求法過程中所揭露出來的種種爭議，促使我們理解晚明佛教社會化的向面，或者也可以是說晚明禪宗社會化的一個向面。

關鍵詞：1.晚明佛教　2.漢月法藏　3.三峰宗

前言

宗教的發展往往是無法脫離當時的社會思潮、政治環境等現實的因素而被討論或是觀察的。中國佛教亦然。佛教僧侶雖然脫離世俗的價值與生活的方式，但是，將之置於整個歷史脈絡上來觀察時，僧眾之思想、修行方向以及其存在於社會上的型式，也與整個時代的思想界、社會風氣與政治勢力緊緊相扣，但是其互動的內在辯證關係是極為複雜的。本文擬以晚明禪宗史上的一段歷史，嘗試來說明明末這個在政治、社會極劇變動的現實世界中，其與禪宗內部教法與傳承亦瀕臨嚴格考驗的同時，彼此互動之間的緊張關係。

自宋朝以來佛教發展有逐漸世俗化、社會化的趨勢，禪宗的發展也因此而有逐漸式微的傾向。其癥結往往是︰禪宗各家宗旨已逐漸模糊籠統，參悟者愈來愈難以辨識師承的真確性，以偽傳偽，以訛傳訛的傳法便成為禪宗發展史上最大的致命傷。最後造成惡性循環，其結果是修道者愈來愈多，悟道者卻愈來愈少，有心的禪修者在尋師無門之餘也只有向古德參求宗旨，才有悟道的可能。明末尊宿紫柏真可（1543～1635）、憨山德清（1546～1623）如此；傳統宗門中的漢月法藏（1573～1635）、雪嶠圓信（1546～1647）亦然。前二者獨立門戶，雖於僧史中被敬稱為尊宿，實際上卻被列為「未詳法嗣」，被摒棄於傳統宗門之外，黃宗羲便說「萬曆以前，宗風衰息，雲門、溈仰、法眼皆絕，曹洞之存密室傳帕，臨濟亦若存若沒，什百為偶，甲乙相授，類多墮窳之徒，紫柏、憨山別樹法幢，過而唾之，紫柏、憨山亦遂受未詳法嗣之抹殺，此不附之害。」；[1]而漢月與雪嶠的遭遇，則是諍訟不止，赤裸裸地將禪宗內部極為隱晦、複雜，同時也是最重要的宗旨與法脈問題突顯出來。[2]

三峰宗[3]這一禪宗支派成立於漢月法藏，結束於雍正十一年(1733），其宗派的歷史持續了約百餘年左右。

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它的成立緣於漢月法藏在接受臨濟正統法脈時，引起了一些關鍵性的爭議，其爭議的內容反映了禪宗在傳法的過程中長期潛藏的歷史性問題，即︰禪宗心法如何傳遞﹖若心法以師承為藉，那麼師承是否有其必然的保證？師承本身已成為一種象徵，這種象徵是一種社會性的標示，其內涵隱藏著豐富的意義可供解讀。所以，筆者便是藉此來討論嗣法觀念在佛教社會中所代表的象徵意義。前面也已經提過了，明末清初的四大尊宿面對了這個問題的同時，他們往往選擇了迴避，其實也可說是拒絕向這個問題作答。本文主角漢月法藏則正面與當時的禪宗正統作激烈的辯論，尤其是與他的老師︰臨濟第三十八世宗師密雲圓悟（1566～1642）。在這辯論的過程中，漢月禪法自成一家之言，漢月系下的弟子及護法居士雲集，聲勢浩大，因而有「三峰宗」之稱號，以別於密雲所承的「臨濟宗」。（參本文附錄）

三峰宗並沒有因為漢月的圓寂而結束，在明亡之後，一方面因為政治上極大的轉挫，三峰宗反而在其弟子弘儲繼起（1605～1672）、具德弘禮（1600～1672）等的闡揚之下有愈來愈大的局面，一直到雍正十一年時，雍正帝將漢月法脈勢力格除，三峰宗才暫時銷聲匿跡。[4]

本文擬以漢月個人的生命歷程來說明他在尋師過程中，所遇到的種種問題。其問題的本身呈現與整個明末佛教禪宗內部長期蘊釀出來文化氣氛有極為密切的關係。以下就透過漢月所創三峰宗的歷程來說明，下文簡單分為幾個時期來談︰

一、漢月在未進臨濟法嗣之前（1573～1623）──漢月自修過程及其在地方上的地位

二、漢月謁請密雲圓悟的三年（1624～1626）

三、漢月為臨濟法嗣之後至其圓寂（1627～1635）

四、《五宗原》及漢月禪法

五、漢月身邊的居士及門下弟子

六、晚明時期的三峰宗──闢書事件、《五宗救》與《闢妄救略說》事件

一、漢月自修過程及其在地方上的地位

漢月為揚州無錫人，本姓蘇氏。他的父親是一地方儒者，頗有節氣。漢月在十五歲時（1587），便隨家鄉揚州德慶院院僧為童子，三年後正式落髮為僧。[5]他在早年時，

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便向同輩發過誓言，說道「四十當悟道，六十歲死矣」之語，以表示他出家當求精進以悟道的決心。漢月在二十三歲（1595）時，便因為讀《周易》、《河圖》、《洛書》聞名地方，聲名大噪，顧憲忠諸公曾以「見公如見麟鳳」誇讚他。當時浙東地區講學極盛，東林講席的錢一本（1539～1610）[6]、薛敷教[7]二大學者嘗異其所學，嘗以《楞嚴》圓通意與之討論，二者皆認為漢月之論頗為奇特。[8]後來漢月又以《論語》、《孟子》、〈參同契〉、《大學》、《中庸》教授門人，一時之間，儒釋馳驟，緇素往來問道者極眾，他在地方上儒學聲望遂日益提高。[8]在這段期間，漢月著重於儒釋會通，並在學理知解方面下功夫，也正是這段時間的訓練，奠定了往後他在理論思維上的能力，間接促使了他日後建立禪學理論的傾向。直到二十八歲那年（1600），漢月自覺這樣的路線已經無法觸及宗門最為核心的契機，也無法滿足他內心深處對開悟境地風光的理解，文字知解上的增進如標月之指，漢月深感鬱然，他自認為「宗乘中事，我自問理會也理會得，說也說得；只是一事未在，敵他生死不得」，[10]指的便是要在文字知解上作文章並非難事，但漢月卻流浪生死，對了悟一途仍不著邊際。漢月遂決意行腳十方，參訪諸方尊宿，開始他出家後的另一個階段。

在新的這段時期，漢月一方面求戒、一方面行腳參訪，並遍購古德尊宿語錄以求有所收獲。漢月在二十九歲（1601）時才開始向雲棲袾宏乞戒，未果，袾宏只授沙彌戒給漢月。[11]同年，漢月讀《高峰語錄》（高峰原妙，1238～1295）了然有省，

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宛若自語，因發大心參禪，自誓大徹之後，當紹此宗，並認為在此時便已得心於高峰；[12]過三年，漢月三十二歲（1604），復向雲棲乞戒，又被袾宏以朝廷未開戒壇所辭，漢月為無法取得正式的僧侶身份感到極為苦惱。直到三十七歲時（1609），古心如馨（1541～1615）在金陵靈谷寺開南山法門，漢月才正式前往受具足戒。在這段期間漢月到處行腳參訪，並徧購古德尊宿語錄，希望獲得明師的接引。受戒後一年，漢月住錫虞山北麓三峰清涼禪寺，[13]並開始他獨立參學下苦功的自修過程，在這期間他遇到許多修行上的逆境，參悟的情形是「愈參愈難，轉究轉遠」，心境上困頓不已，便捲卻衣缽，拒絕十方供養。[14]其日夜參禪「目不交睫，不至席。夜中為昏沈所罩，師乃懸巨板於座側，命徒眾分香擊板，佛聲徹天」，此時，漢月常常惶恐，警覺年已近四十，卻沒有在修行上有更進一步的心得，昔日曾經發過四十歲將悟道的誓言，今日看來就將要失信於自己了。漢月嘗言「徒勞若是，豈終負此語乎」，惶懼泣不自禁。[15]年近四十歲，也就是昔日他發願當悟之時，漢月隨峰中老宿朗泉老和尚打百日死關，參〈臨濟三玄要〉，「忽眩暈，吐痰斗許」一睡五日不省人事，突「會窗外有二僧夾籬折大竹，聲若迅雷」，漢月便醒來，頓得心空，便作言︰

古人所謂前後際斷，不可坐著。乃盡力推究。忽於青州布衫，打失鼻孔，凡祖師言句，一時會盡。自此觸處皆悟，轉悟轉深，尤於高峰落枕消息，得大受用。[16]

漢月復披讀惠弘覺範（1070～1128）的《臨濟宗旨》[17]，「宛然符契，如對面親質」，如室中親受印記，遂欣然奉高峰為印心，覺範為印法。漢月此後閉門高臥，將其所得質之古人。

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從以上漢月個人自修的過程中，可以得知他在尚未向正統禪宗臨濟宗密雲圓悟尋求印可之前，不僅嘗在儒學的造詣及儒釋會通上獲得相當的肯定，後來他遍讀古德語錄、苦修參禪，對自己長期自修的結果有所依循，相當自信他自己已從高峰處得心，且已從覺範的臨濟宗旨中獲得印可了。漢月本想遙嗣覺範，但又恐無師印可，足以亂法，故打消這個念頭。雖如此，漢月在此時便已發願要復興高峰、覺範二法脈，合為臨濟正宗，並終身宣揚，慨然有恢復祖師風範的志氣。

以上概略介紹漢月在自修過程中的轉折，在這同時，漢月在佛教界的地位也已逐漸地竄起。漢月在三十九歲駐錫三峰清涼寺時，就有憨山弟子包福明等十餘人，破家為三峰成叢席，並有三百異姓弟子隨之學法；[18]並且與在地的士紳建立密切的關係，漢月所住持之虞山清涼院，距當時之大文豪錢謙益（1582～1664）家鄉常熟非常接近，所以他們時時有所往來，相互問答酬唱。[19]萬曆四十五年（1617），憨山大師自五乳至雙徑，途經海虞，至三峰清涼院，漢月以一地方佛教首席與錢謙益以一地方在家護法共侍憨山。[20]當時憨山大師便非常欣賞漢月和尚，並邀請漢月到廬山。同時，紫柏上首弟子寒灰及聞谷（1566～1636）二位大和尚，因為徑山法席空虛接替無人，偕同長老護法居士等延請漢月住錫徑山法席。[21]後遭漢月婉拒，漢月之志實不在此。翌年，漢月赴憨山約至江西廬山，漢月此行是有其更重要的使命，他原以為可以在憨山門下找到他的禪宗法脈之根究，並為之印心，但他最後卻以憨山門風「義學盛甚，宗旨蔑聞」[22]返回三峰清涼院。自廬山返回虞山之後，漢月聲名更為遠播，曾經請漢月接徑山法席未果的寒谷老和尚偕同門下弟子、居士袁中郎、袁小修、張九服、吳本如等前往虞山向漢月參請，並自居弟子之漢月參請，並自居弟子之列共侍漢月。[23]萬曆四十七年（1619），憨山門下居士刑梅陽受憨山的請託，又赴虞山三峰請漢月歸宗憨山大師，為漢月所辭。[24]同時，錢謙益也曾以書堅決勸留漢月，書中嘗言：

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敝邑佛法衰微，賴漢師力振宗風，衲子中始知有本分事，今聞邢公與師（指憨山大師）將遂邀往匡廬，一二有血性男子，空群而行，是不特撤三峰法席，並撤此方佛法也。[25]

錢謙益相當重視漢月在地方上所代表的佛教地位，並認為漢月駐錫與否，關鍵了虞山地區佛法的存廢，由此可知漢月在虞山地區佛教界的重要性。除了在虞山一地以外，漢月也受到其他地方士大夫們的歡迎，適值萬曆末年，黨錮禍起，受貶仕子多歸鄉結社讀書論世，漢月受各方迎請說法，先後前往蘇州北禪寺與其家鄉揚州無錫等地受到當地文人的迎請；除此以外，漢月也致力於整理自證後的境地，除了核以覺範所著《智證傳》[26]以外，其臨濟宗旨之說與其禪宗風格也已受到佛教界相當大的注目。直到天啟四年（1624），漢月門下已有弟子十四人隨侍在側。後來曹洞宗湛然圓澄和尚（1561～1626）因讀流傳極廣的《漢月語錄》，驚之為古佛再來，也欲付法給漢月。[27]後因湛然驟然圓寂，此事遂不了了之。

從以上漢月天啟四年以前在佛教界所引起的重視來看，他在尚未成為密雲門下的弟子之前，不僅在自我修持上探索了許久，且已匡徒領眾，自成叢席。然而，頗值得注意的是，當時諸方大老多所網羅，多希望漢月承接門下的法嗣。其中請納漢月為門下弟子的大和尚包括了憨山大師、紫柏門下首座弟子寒谷老人、以及曹洞宗湛然老和尚等等。各界爭相延請的情形，一方面顯示出佛教道法式微，不僅明師難求，嗣法亦難以為繼的窘況；同時也顯示了漢月尋求古德風範的禪風，獲得江南佛教幾位大老相當程度的認同。當時之臨濟宗師密雲圓悟也在見其所流傳的《漢月語錄》後，便非常讚許漢月的見地，稱讚他的聰慧可以與當時曹洞宗的大師無異元來（1575～1630）相匹敵，但美中不足之處是漢月「欠師承」。[28]這種對「師承」的看法也與此時的漢月相同，這也正是漢月長年以來不斷苦思尋求，卻不得其門而入的一個觀念。這便是何以漢月最終會向臨濟宗門尋求法嗣的契機。

二、漢月謁請密雲圓悟的三年

如前所言，漢月終究是對自己修行的內容與歷程感到有所缺憾，他曾在廬山赴憨山約，開堂說法時曾說︰「威音以後，不許無師，恐將來未得謂得者」，[29]而且多次提及「無師印可，為天然外道」之說法。這很明顯地說明了他自身的處境。漢月認為「師承」可以証明禪僧在禪宗史上身份的合法性、正統性以及保證修悟內容的精確性，也正是這種理念迫使他向正統宗門中找尋明師為其印可。在漢月早期自我修悟的過程之中，他便極為崇拜宋朝的臨濟宗覺範大師，並以「臨濟宗旨」為證悟的契機，在自證後的十二年間（至天啟四年）漢月常以臨濟宗旨詢問諸方尊宿，請求以此為之印心者。[30]但都無所獲，適值密雲出世金粟，漢月便拜訪當時的臨濟宗師密雲，請求印可。

天啟四年（1624，時漢月已五十二歲），漢月到嘉興金粟山廣慧寺（當時為密雲住持之道場）謁請當時臨濟正嫡密雲，密雲便極為器重他，並且稱讚他說：

漢公悟處真實，出世先我，所以屈身來此者，為臨濟源流耳，老僧從來不易安第一座，今累漢師。[31]

漢月出世早於密雲，而且他在佛教界的社會地位可能已不亞於密雲，故密雲便說漢月是「屈身來此」，獨賜漢月為首座。[32]這是密雲弟子們從未享有的重視，算是宗門弟子中最高的榮譽。

然而，事情並非如此順利，漢月並不在乎受禮遇之事，也沒有因此而馬上接受密雲所授予的臨濟源流。因為在漢月謁請密雲時，彼此在對話過程中有許多有關臨濟宗旨的爭議。下文頗具關鍵，故錄其全文：

三峯藏來參，請陞座示臨濟宗旨來源。師舉至百丈再參馬祖，黃檗吐舌。丈云︰子以後莫承嗣馬祖去麼？檗云不然，今日因師舉，得見馬祖大機之用，且不識馬祖。若承嗣馬祖，以後喪我兒孫，故臨濟三度問佛法大意，檗只棒三頓，後臨濟出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只貴單刀直入。三峰出眾禮拜，

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起便喝。師云︰好一喝。峰又喝。師云︰汝試更喝一喝。峰禮拜歸眾。師乃顧峰，復舉僧問古德云︰郎月當空時如何﹖德云猶是階下漢。僧云︰請師接上階。德云︰月落後相見。且道月落後，又如何相見。峰便出。

次日，上堂，峰為座元。出問︰海眾雲從，慈霖天霪，現躍飛騰即不問，如何是驅雷掣電底句。師便喝。進云︰恁麼則金粟花開，寶林果熟去也。師又喝。峰禮拜歸眾。師舉起柱杖云︰舉一不得舉二，放過一著，落在第二。擲下柱杖云︰老僧落二去也，且一又如何舉﹖便下座。峰掣柱杖便行。師歸方丈。峰以杖呈云︰此是打盡天下人的柱杖。今日還卻和尚。師接得便打云︰先打汝一個起。進云︰幸得和尚杓柄。師云︰猶嫌少在。又打數下。峰禮拜而出。三峰問云︰濟上門庭即不問，如何是堂奧中事﹖師曰︰汝即今在甚麼處。峰云︰此猶是門庭邊事。師指云︰汝且坐。峰云︰咦。未幾，師以源流付之。[33]

由上文，可歸納出漢月與密雲有過三次重要的對話，其一是問漢月最關切的臨濟宗旨，而密雲則答之曰︰「臨濟出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只貴單刀直入」；其二是漢月出「海眾雲從，慈霖天霪，現躍飛騰即不問，如此是驅雷掣電底句」之句問密雲。其間話機往來，終以漢月奪密雲柱杖而去。其三是漢月還密雲柱杖時，問密雲「如何是堂奧中事」，密雲答之以「汝即今在甚麼處」，漢月卻回說「此猶是門庭邊事」。另外有其他的記載說明當時的情形︰在漢月問如何是堂奧中事時，密雲良久不應，後以「宗旨太密，嗣續難乎其人，不若已之」而答之，漢月對密雲的回應非常不滿，便反駁他說：

不然，黃龍有言︰「學者欺詐之弊，不以如來知見之慧密煆之，何由能盡﹖」且古人建立宗旨，千牢百固，尚有乘虛接響者混我真宗，若師家大法不明，無從辯驗，則胡喝亂棒，群然而起，吾宗掃地矣！[34]

漢月遂毅然辭去密雲所授予的臨濟源流。後來密雲將其手書源流信拂，親送至漢月門下居士蔡式榖靜室處，漢月住處。漢月堅不受源流，便入舟中。但漢月身旁的侍者則暗自將源流信拂收下，漢月復作書辭還，他在信中提到︰

藏自折竹以來，

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十餘年，深究臨濟宗旨，畢竟無疑，乃敢雪頭行腳，實非掠虛知解宗徒，只以口頭三昧棒喝門頭、戶口了事而已者也，昨聞和尚乃高峰正脈，特訪大法於座下。深蒙法愛，感激非淺。復惠法源信物，如饑逢王膳，未敢即受者，無他，未得宗旨細契，恐後返辱和尚法門。伏乞和尚指示三玄三要，究竟是何等法。法若相符方敢秉和尚拂，接和尚脈。如或不契，九頓以辭。此係法門大事，諒和尚亦不以佛法當人情也。[35]

漢月表示「因法中微密，尚未吻合」，尤其是在臨濟宗旨、三玄三要方面，所以沒有接受密雲授予的臨濟流源，請密雲諒解。[36]此時，漢月因遇大雪而泊住於舟中，無法離行。次日，密雲以書信遣弟子回答漢月有關三玄要之詢，密雲不解漢月何以堅持三玄要之內容，故答之曰︰

自世尊與迦葉，拈花微笑，有何偈頌相傳，只或柱杖拂子，以表信物而已。今汝索老僧頌三玄三要，將謂別有實法，口耳相傳，實非吾家種草，汝試請詳之。

於是漢月便不客氣以偈語答之，彼此書信往返多次討論及此，[37]直到漢月渡船已達嘉禾，密雲仍遺使返覆討論此事。彼此之論雙方都不甚滿意，漢月於是不再論三玄要之事，他便說︰

竊惟法門事大，任荷自心者，苟非深得祖宗骨之髓，那可承虛接響喪我兒孫。若于授受之際稍涉鹵莽，如指南倒置，豈獨千里萬里之謬而已。[38]

漢月謁請密雲一事乃法門盛事，觀者頗眾，不料漢月多所堅持，親密雲者皆議論紛紛。

次年，天啟五年（1625），適值密雲六十壽誕，漢月這位既已受密雲印可的弟子要以何種型式進入此一正式的場合祝壽，是倍受各方注意的。結果漢月帶其門下弟子至金粟，

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「無一言相問，惟禮拜徑去」，[39]此一舉止，則更增加此一事件的曖昧性。既然參加這個頗具象徵性的場域，便表示漢月仍有意承接臨濟法嗣，但是去年他又拒絕密雲親面授付的源流，其姿態之高，頗令旁觀者為之氣結。

直至天啟六年（1626），漢月一直無法在密雲處得到宗旨默契，走問諸方老宿，也無有能對其請者。他承認他在臨濟門前「徘徊三載，舊願難忘」。[40]懸而不決的法嗣關係令漢月難以為繼。天啟六年春，蘇州北禪寺請漢月開堂說法，當時蘇州北禪寺檀越皆勸漢月接受密雲之法嗣，故漢月在開堂說宗旨之前，遣首座弟子以書信詢問密雲，請納為臨濟法嗣，但同時也請密雲「容其玄要之法」，希望獲得密雲的首肯。[41]密雲則答以「漢公欲建宗旨，出于至誠，老僧但恐多事耳，彼既知此，聽其自為，何拒之堅乎?」[42]於是其弟子才將密雲的源流信拂以及密雲許行宗旨之法的消息帶給漢月。但這還不是一個正式的授法信物。

同年冬，杭州安隱寺請曹洞宗湛然圓澄開堂說法，湛然手書邀漢月為首座，欲付法請漢月為曹洞法嗣，[43]不巧的是，漢月才到安隱寺，湛然遂示寂，安隱檀越皆認為湛然示寂是請漢月接曹洞法嗣之徵兆。[44]而這便引起了密雲的緊張。密雲便遣專使送法衣至漢月處，便又以書信中表示︰

……甲子季秋，來金粟寺廣慧禪寺謁老僧，相見室中，即請堂中領眾為第一座。中間徵詰，並不存知解窠臼。已見于鄙刻中。至臘八日晚解制，以書從上承嗣來源，并拂一枝，委付還海虞三峰。舊歲仲冬，值老僧六旬之誕，復領徒眾來，無一言相問，惟禮拜徑去。今春奉姑蘇檀越請，主城中北禪之剎。特命行圓上人持書及新刻至。老僧目之，普說數紙，一一精明，誠堪紹續。至於書尾，述昔年得力于古語錄下之尊宿，及以老僧炷作一炷燒卻，以免遺害將來。

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老僧道︰祇恐不是玉，是玉真大奇。更得何云。復云︰老僧年邁，不能領眾說法了，也以舊衣一領，惠與代勞耳。[45]

密雲此信道盡了彼此授受之間種種的妥協與曲折的氣氛。但是密雲終究是納漢月為正式的門徒。

從以上天啟四年至六年這三年間，漢月與密雲之間的種種曲折，頗具爭議。漢月在未謁請密雲之前，在江南佛教界頗有聲望，故漢月謁密雲之舉，使得「天童之道亦自此愈尊」。[46]此舉，異促進了天童（即密雲）在佛教界的地位，而相對地，從漢月與密雲之間模糊曖昧的對話使得漢月幾不受法的情形看來，這也使得密雲之一舉一動、一言一行倍受注目，甚至已經招來各種不同的評議了。但我們可從授受法脈的過程中得知，他們二者都沒有在「臨濟宗旨來源」這方面達到基本的共識，漢月對此事不多作表示，密雲亦然。最後，漢月並不是因為欽服密雲個人的門風而請入為臨濟法嗣，而是因為密雲所代表的是「高峰的骨兒孫」。[47]密雲授法漢月，也是因為「表信」而已。[48]其實，這過程中充滿了妥協與爭議，無論是在師承倫理關係、或是對臨濟宗旨來源二方面，都沒有達到基本共識，而這些便成了後來諍訟的主要原因。

三、漢月受臨濟法嗣之後至其圓寂

漢月在未受法嗣之前已有名聲，在前面已約略提過，尤其是在漢月長期駐錫的虞山清涼院。在天啟七年（1627）以後則開始接受各方居士之請隨處開堂說法，其所到之處包括了杭州安隱寺、海虞天寧寺等地，並受當時吳江縣令熊開元[49]之請，到吳江萬峰說法堂說法三年。一直到崇禎五年（1632）才回到蘇州鄧尉山度過他最後的幾年。

漢月在受了臨濟法嗣之後，他的名聲愈來愈大，同時伴隨而來的評語也轉為兩極化。這與漢月在受法之後，開堂說法之餘對佛教界的批判極為嚴厲有關，[50]其門下弟子都已警覺到這樣強勢作風所將引起的反感及阻力，

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故勸請漢月稍加收歛，但是漢月對這種人情世故的考量予以摒棄，並以其弟子「輕法惜身」駁斥之。相對地，漢月這種剛強的批判性格及其嚴厲獨特的禪風也吸引了不少居士文人前來問道。

崇禎元年，文震孟（1574～1634）[51]、姚希孟（1579～1636）[52]、蔡雲怡（1586～1644）[53]、周永年（1582～1647）[54]等請漢月駐鄧尉山聖恩禪寺，此古剎乃明初臨濟宗師萬峰和尚創建，後來寺基等地多為豪強所佔，後來經由文、姚等人極力提倡，與地方縉紳諸人購買被佔寺基，並集資購置沿山葑田三百餘畝，請漢月到此長駐。漢月在此與當地文人居士成為一股極大的勢力，不僅有諸大居士為之募款建院，還向官方申請蠲免徭役等之事。漢月在此，聚諸學人曉夕提攝，四方來參不期來集，英衲雲集，聖恩遂成一大叢林。此因緣際會應與萬曆年間漢月同情在朝中受謫貶的士人有關，在崇禎帝登位以來，這批士大夫亦多受到相當高的風評，故原已名聲遠播的漢月，在佛教社會的地位亦隨之提昇。

這時漢月與密雲之間關係的惡化並沒有浮出檯面，雙方還保持了某種擬似師徒的關係。崇禎二年秋（1628），密雲和尚至鄧尉山天壽聖恩禪寺掃萬峰祖塔，同時開堂，父子同室說法，這可說是當時法門中的盛事，尤其彼此之論頗有出入，且各方皆挾帶著彼此之門下弟子，漢月率門下居士趙士諤、周永年等請密雲陞座，一時有相互抗衡的意味，當年天童、三峰聲勢皆如勢中天，蘇州城內之護法居士皆等候在城東之瑞光寺觀臨濟父子齊聚一堂，時「萬眾喧闐，街衢巷陌不通」，漢月遂登塔之絕級，一受瞻禮便還山，其風采勝過密雲，其局面「旗鼓相當，風雲各變，三百年所未見也」。[55]但是漢月過蘇州虎丘掃隆祖塔時，他所受的待遇則完全不同，當時虎丘山寺「闔寺辦嚴，而譁逐愈甚，遂不及舉七而還」。[56]前者是夾道歡迎，萬巷哄動；後者之虎丘山寺僧則如臨大敵。

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從蘇州一地瑞光、虎丘二寺檀越的反應可知漢月個人在佛教界的聲譽是極為爭議性的。

崇禎四年（1631）冬十月，漢月赴揚州天寧寺請，士庶擁道。十一月，江浙人士復請結制杭州安隱寺。這種隨處開講的情形一直持續到崇禎五年（1632）──漢月六十歲時，漢月開始減少外來的活動，長期住錫蘇州鄧尉聖恩寺，往來座下的居士仍絡繹不絕。崇禎六年（1633），杭州兵轄蔡雲怡及雲棲門下護法居士聞子將[57]、嚴印持[58]等請漢月開堂杭州淨慈寺，復有嘉禾人士力請解淨慈制，住長水真如寺，吳門人不從。[59]由各方爭相延請的情形可知漢月晚年在地方上受歡迎的程度。

漢月在這時仍以「臨濟宗旨」教授門人，他所受到的爭議也沒有停止。漢月晚年開堂說法多以拈提《智證傳》力闡綱宗[60]，撰成《智證傳提語》一書，周永年曾提到此書的性質「提傳語句聽者私各紀錄，未敢刻布，此錄所存則皆舉揚祖道開示學人之心要」，[61]但是此書一出便引起諸方驚疑，謗議四起。漢月在安隱寺提《智證傳》時曾開堂說到︰

濟上宗旨，欲削去三玄等法，單存一喝，謂之直截中更加直截省事好參。我且問你，只今還到不疑之地也，未若也未能無疑，將知從上來事不等閒，何不細心體究看。老僧因覺範法痛心，重新拈出，務使盡法忘心，將三墮操履復還，棒子頭上使拄杖子，自能周匝有餘，不待氣喘喘地用盡腕中死力。……[62]

其中，便已說到漢月以三玄要對治棒喝禪的施力處，其中「棒子頭上使拄杖子，自能周匝有餘，不待氣喘喘地用盡腕中死力」之句便以暗示今之棒喝禪已無活力營運自若。

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密雲因此書的刊梓便寫信給漢月，他在信中提到︰

祖師西來，秉教外單傳，別行一路，自佛果作《碧巖集》，大慧謂宗門一大變。今吾徒提《智證傳》，則臨濟宗至吾徒又一大變。故老僧去夏與吾徒云︰當以本色本分者此也。[63]

密雲之意似在提醒漢月臨濟家法別無他路，莫尋歧途。而漢月則回之曰︰

竊惟法門事大，任荷自心者，苟非深得祖宗的骨之髓，那可承虛接響，喪我兒孫。中外洶洶之議，何足知此血心哉﹖蓋以法門建立之密，千古萬古不能撲破，藏謂宗旨未破，則臨濟猶生也。那可一時以舉揚之不易，承接之無人，便欲越過此宗，別行坦路耶。[64]

父子雙方書信往來，在後來弘儲撰寫的〈三峰和尚年譜〉中曾提到書信所涉及的敏感性，從弘儲的語氣中得知，漢月在信中對密雲的反駁極為嚴厲，[65]以致於門下弟子曾經暗中阻止將這封信發出去。[66]最終這封信還是傳到密雲的手裡，如此書信往來有七書、三書，便以七書、三書事件稱之。[67]同年，在親密雲派下門人便發生七闢、三闢事件，其內容便以專門批駁漢月所刊梓的《智證傳提語》一書為主。七書三書、七闢三闢事件便造成了法門師徒二人極大的磨擦，也造成天童、三峰二家不可彌補的傷害，這件法門師徒之間原已被逐漸淡忘的授法事件又開始了另一起風波。這可以說是漢月在晚年圓寂之前，對其終生所受到的批評、爭議再作一次最後的抗議與澄清。

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三峰禪雖名聞江南，但它所受到的爭議一直沒有停止下來。次年五月，漢月自設死關，七月泊然而化。漢月所留下的個人著作及其弟子為其所輯之語錄有︰《三峰藏和尚語錄》、《廣錄》、《於密滲施食旨概》、《弘戒法儀》、《五宗原》、《濟宗頌語》、《修習瑜珈集要施食壇儀》、《智證傳提語》、《傳授三壇弘戒法儀》、《梵網一線》等等。[68]漢月終其一身雖然處於二極的評價之中，但他對清初佛教的影響極為深遠，尤其他門下弟子在佛教社會的聲望頗高，在清初時局未定之時亦與明末遺民的勢力相結合，三峰宗派勢力龐大的情形幾可以江南第一譽之。

四、《五宗原》及漢月禪法

漢月自學過程多以自我摸索為主，漢月自四十歲自悟以來，便開始積極思考禪宗源流及其內在理路，早期受教育的背景促使他向歷史尋求這方面的依據，故其禪風帶著強烈的批判精神及復古主張。這種風格與當時東林仕子所強調矯正左派王學的精神有關，降低對良知的過份信任，並開始嘗試從尊經、尊聖的方向，建構一套是非的標準。[69]其實，漢月也開始在歷史中找尋禪宗的源流，嘗試在古德尊宿語錄中尋求理論的依據，或者是說在古德語錄中尋求較為具體的標準來矯正禪門流弊，因而撰寫《五宗原》一書。漢月撰寫此書，其目的與其說是為了整理禪宗源流，毋寧說是在對當代之佛教流弊作建構性之理論體系，其背後隱藏著的是一股尖銳的批判精神，這些批判性格是與整個學術氣氛互為貫穿的。漢月不僅撰書明志是如此，他在向雲棲二次求戒過程皆未得具足戒，這種挫折也促使漢月往後重新整理戒律的決心，並且在禪門中推崇日益被忽視的戒律，強調禪戒一體，撰《弘戒法儀》，[70]對晚明戒律的推廣有相當重要的影響。再者，漢月在訓練門人弟子時，亦以嚴厲出名，素來有「鐵骨禪」之稱。[71]以上種種雖為漢月招來許多爭議性的反彈，而這正顯示出漢月禪法的特質。以下就將其重要的理念及主張作一概略的介紹。

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五、漢月身邊的居士及門下弟子

漢月早年的家庭氣氛與其週遭的學術風氣，促使漢月在出家以後仍然難以脫離以儒釋會通為入手進而詮釋宗門義理的傾向，漢月早年的成就也多建立在這方向上，雖然漢月在受戒之後便已轉變其禪修的的內涵，但卻仍是東林幾個重要講師所看重的年輕和尚，所以東林門下年輕的學者也與漢月時有往來。當時之年輕學者如惲日初[118]（1601～1678）便已經從漢月學習，由漢月年譜中直謂惲日初為「門人」可知。[119]漢月四十歲證悟後，他在佛教界逐漸引起多方的注意，來求法的居士護法愈來愈多，適值明末江南佛教尊宿如雲棲、紫柏圓寂之時，漢月的崛起正使得聞名而來的居士不斷地轉移其注意力，漢月在江南佛教社會的地位可以說是直承明末幾位尊宿之後。其中如萬曆四十四年時，正好是雲棲圓寂後不久，雲棲弟子嚴印持、王季和、李長蘅[120]等便開始向漢月問道。前已提過的寒灰老人，以及隨紫柏老人學法的袁中郎、袁小修、董其昌等亦隨之詢訪漢月，尤其是世依紫柏的護法周永年，護持漢月不遺其力。天啟二年，漢月受蘇州北禪寺住持量虛惠公、山主徐彭蠡之請住北禪寺。就在同年，殿試第一的文震孟在朝中忤魏忠賢，遂歸鄉休息。他與同時也為當朝魏忠賢所忌而歸回鄉里的周順昌（1584～1626）、[121]姚希孟等，同請漢月在北禪寺互相酬唱。

漢月之吸引士大夫前來，多以漢月個人講法之風格及內容有關。漢月在受臨濟法嗣之後，尤喜以闡河、洛之旨，間拈學、庸諸書，多受賢士大夫的喜愛。[122]崇禎二年，

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吳江縣令熊開元特建法堂，請漢月開堂說法。時漢月於江南佛教地位正值二極化的評價，惟熊開元極力支持漢月禪法，直稱漢月為一流人也。[123]崇禎四年時，漢月赴揚州，毗陵太守洪周祿請漢月入官衙升座，揚州地方仕子張瑋[124]、董承詔、金印榮、惲日初等亦請到漢月到天寧寺開講，當時名儒孫慎行（1564～1635)[125]亦前來問訊，孫慎行曾對漢月說道︰「早從錢、薛二公知慕和尚，願和尚提唱之餘不忘聖學。」[126]，其文中之錢應是指錢一本，薛則是指薛敷教二位東林前輩，由此可知漢月當時在仕子心中所象徵的地位。

我們可以分析隨漢月學法的居士護法，早期與憨山大師親近之時便已有憨山門人隨漢月學法，在雲棲、紫柏二尊宿圓寂後，其門下居士與弟子若無能繼之者，雖歸依於尊宿叢林，亦可能隨尊宿之寂滅而星散。在這方面我們可以理解漢月在繼承明末尊宿地位上的身份及其象徵性。漢月是否在義理上繼承尊宿們的主張？這是一個重要且複雜的問題，但可以肯定的是，漢月本身在進入宗門過程中所展現的非主流性格，對其尊宿門下的居士學人是具有吸引力的，這種非主流性格所表現出來的不僅是一種既創新又具有古典色彩的禪法，而這種禪風同時也挾帶著一股強烈改革叢林的反省精神，這股精神應是與尊宿們所提倡的基本理念是一致的。

再者，天啟年間，朝廷魏忠賢黨把持國柄，忠義之士多隱鄉結社講學，漢月門下學人頗多來自於這股勢力。漢月雖禪門人物，其禪風中挾帶著的批判精神及其經世性格亦促使其與這批勢力的結合，漢月門下遂集結了成群的歸隱勢力，其中如早期的東林仕子文孟震、姚希孟、張瑋等人，以及稍晚承續東林精神的民間結社勢力如熊開元、張秀初[127]、江浩[128]、聞子將、嚴印持、劉長倩、蔡雲怡、周居實、董其昌、惲日初、孫慎行、金正希等等皆屬之。面對或歸隱、或因削籍、或被謫抑的朝中大臣，

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漢月曾有「國事日非矣，諸方大法不明，宗旨溷淆，法運亦日下矣，古人有言，舍我其誰？」之語，便極力提唱，其內容不僅提及國家大事，同時也指涉法門中事，時值漢月受臨濟密雲法嗣，此語一出，不僅開罪於朝廷當局得勢者，同時也隱喻密雲不識宗旨之意，一時之間忌者益深，幾至叢林陷落的地步。[129]漢月曾有感時詩作一首，其詩曰︰

秋風林石總成悲，烈燄滔天國勢危，三百年來恩莫報，空山雙淚滴穹碑。[130]

由其詩可知漢月當時之心境。後來崇禎帝豋位，原東林學子多受到中央朝廷的重視，漢月門下多東林仕子或復社學人，親漢月者多朝中重臣，其中若熊開元、文震孟、姚希孟等等。

漢月不僅吸引了大批的居士文人，其門下弟子亦多雄偉之輩。天啟七年以前，漢月未受臨濟嗣時，已有出家弟子隨漢月學法，如常熟陶氏出家的梵伊和尚、無鍚朱氏出家的在可和尚、江寧柏氏出家的頂目和尚等皆是。但是正式的付法弟子是在天啟七年漢月正式為臨濟法子以後，天啟七年，正式付法梵伊和尚；崇禎二年，付法一默、間石、在可、頂目；八年，於天壽聖恩禪寺付法給澹予、剖石、于磐、繼起、慧刃、潭吉、具德等等共付法弟子十二人。[131]漢月門人多特立獨行、或有極為優秀者，其中如頂目和尚「居恆穆穆，不輕置可否，至辨異揀魔，驅耕奪食，單提陷虎一機，同時與天童、三峰稱鼎崎，所至人天擁戴，勇退急流」。[132]又如具德和尚「英靈禪衲，從之如雲，省悟者眾」，後住杭州靈隱寺，其道大振於江淮之間，隨眾七千。[133]又有如繼起和尚法韻極高，法言能發古人之秘奧，海內英衲名流，皆雲集座下，長住蘇州靈巖山，其道盛行於湘漢。除了上述以外，漢月門下弟子亦多以悟境聞名諸大叢林，皆為法門龍象，當時漢月之師密雲便曾讚歎「漢月得人之盛，過於老僧」。漢月弟子具德住靈隱、繼起住靈巖、加上漢月本山鄧尉，時人便以「鄧山、靈巖、靈隱，海內稱佛法僧三寶」[134]譽三峰宗派。後來明鼎革後，原先附於漢月門下之仕子多因國難而遁於叢林，亦不少披僧服出家，多入於三峰法嗣，三峰宗門便成為一股極大的勢力。

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由此可知三峰宗派在江南地區的風行。

六、晚明時期的三峰宗─「闢書事件」、《五宗救》與《闢妄救略書》事件

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結語

綜觀以上漢月自創三峰宗派的過程來看，這裡呈現了明末佛教界的幾個重要的問題。

一、首先就漢月本身求道的歷程來看，禪宗法嗣自明中葉以來幾已垂危，他受教育的環境不僅以儒學為主，且多受東林講學中之陽明學派末流的矯正派為主，這一方面的影響表現在他對宋儒經典的深究，並傾向以儒釋會通為入門之處。後來漢月在覺範大師的《臨濟宗旨》中追究臨濟三玄三要，並進一步撰《五宗原》以回溯五家源流可知，漢月與其大環境之間的共通性，是復古、證古的精神。不僅如此，這種精神的背後挾帶著的是一種時代的批判，漢月嘗試以更精確的方法來建立禪宗內在的辯證關係，並以此鑒驗學。然而，漢月的這種方式基本上是與禪宗不立文字、脫離言語的本質不符的。而這也正是漢月無可避免地，必然會受到各種的質疑與責難。漢月未嘗不知其後果之必然如此，然其仍知其不可而為之。重要的是，漢月在建構及重新整理五宗的過程中，

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他向傳統宗門提出的反省與嘗試改革的動力是值得重視的，其間所發生的衝突與妥協正是其精采之處。

二、從漢月與密雲三年間的僵持不下情形來看，漢月對他自己所堅持的內在理路是極為清楚的，他不會為盛名所眩惑，在見地上證與不證的拿捏也了然於心。但了悟之鑰須在禪門宗師付法過程中予以印可才算正式完成，也就是說禪僧須在法脈源流中尋師印可，其契悟的內容才會受到認同的，並也必須經由付法儀式成為正式的禪門宗師，其意義甚為深遠。於是，遂有本文中的主角漢月與密雲之間的一段故事。漢月竟然對密雲付法過程中的答話感到不滿意，延宕三年才正式受臨濟法嗣。這三年間的互動關係是一段極為有趣的妥協過程。此一有趣卻又不適的舉止，正是為他自己招來各方爭議的原因。這一方面突顯了師承倫理之間的授受與佛教內部精密理論證悟之間嚴格的較勁的過程，其複雜處不僅是義理層面的討論，也擴及了顏面、門戶、社會資源等等問題。

三、就漢月禪法的內容及其受到的爭議來看，我們可以分二個層面來看︰其一是臨濟宗旨的問題。宗旨之有無並不是爭議的焦點，而是漢月在與密雲在討論臨濟宗旨時，已使得密雲為師者蒙受挫折。漢月禪法的內容其出處即是唐之臨濟大師，非如來禪、亦非宗密雲之法，其提倡宗旨之說，旨在復興臨濟宗。在這期間，漢月評時下禪門流弊多涉及密雲法門，故使得密雲或是密雲門下藉宗旨以諍漢月。同時，又由於漢月門下儒釋馳驟，英衲雲集，密雲種種受挫之情亦使親近密雲者更為不滿，遂有闢書等事件，儼然釀成門戶之爭。由此可以理解當時禪宗的發展已足以動員龐大的社會力量相互抗衡，同時也正可以藉此觀察明末社會士紳結社與佛教界聯絡的關係，此部份雖與本文無直接的關係，實乃值得繼續深究之課題。從另一層面來說，宗旨是一種說法，是一種權說。漢月執於此說，只能說是在此一工具上作精確界定，其精確驗定的背後無非是批判整個禪宗末流，愈來愈膚淺、愈來愈隨便的授法過程。時人吳梅村對天童、三峰兩家的看法是「在世法為鬥諍、佛法則酬唱而已」。[162]後來《宗統編年》也說到︰「天童悟和尚藏大機於一棒，三藏師顯大用於三玄。」[163]復有「非天童無以起臨濟之廣；非三峰無以盡臨濟之精微，兩祖蓋互相成禠，以逆為用者也。」[164]其實，彼此在義理上並沒有矛盾之處，反而彼此互補，互為體用。

本文在前言中曾提出有關禪宗嗣法之象徵意義，經由三峰漢月禪師的經歷，可以較清楚的理解法嗣本身喻涵了許多的意義。基本上，「授法」可以分為二部份來談︰「法」

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是無諍的，但「授」的過程是賦有社會意義的。同樣的，「法嗣」之意亦然。「嗣」之意亦含有社會意義的。漢月何需求臨濟源流以自我確定身份？密雲又何需授源流予漢月？前者是為法印可，後者是為法脈傳承。兩者幾無可諍。但是，這件事卻複雜多了。我們可以歸納分為三部份來談︰一者是義理的部份，漢月與密雲之間在禪門義理如臨濟宗旨的意見不同，其間實沒有矛盾之處，前面也已提過。二者是師承的部份，有師承便有倫理，漢月與密雲在討論臨濟宗旨實已無法單純視之為義理的討論，師承背後所賦予的倫理關係便已使這種討論無法進行了。尤其漢月性格之剛烈更突顯了其絕對的批判性，他在倫理上所受到的爭議便足以模糊原先義理上的討論。三者是居士門人的參與，姑且以門戶稱之。闢書事件是一個明顯的例子，它只是一個例子，因為還有許多我們看不到的資料說明其它的議論者、旁觀者一直在蘊釀其他詭譎的氣氛，令這單純的授法事件，變成愈來愈複雜的局面，同時也讓漢月與密雲無法脫離週遭所舖陳出來的情勢。無論如何，「授」法或法「嗣」之社會意涵可以經由以上三個角度去理解，也就是它們本身是背負了佛教社會的期望，漢月的行徑正在向這種複雜的社會期望提出挑戰。所以他在這過程中所揭露出來的問題及其所遇到的挫折是頗具玩味的。但是，尤值得重視的是，這股與傳統宗門法嗣觀相左的力量，延伸了禪宗法脈的可能性，同時，這種衝突所引起的討論也是有助於加深禪宗內部自我檢視的嚴密性。

漢月禪法在明末佛教界所引起的注目是相當值得重視的，在漢月建立三峰宗的過程中，除了上述佛教史上的內在問題以外，也可以看出漢月在佛教社會上所引發的一些問題。宗教其實也是一種文化現象，也就是說，漢月在嘗試建構某種禪宗理論、或是對現況進行批判的同時，其時代風氣亦予以相當的鼓舞，當時之學術界亦正吹起一股「尊經」、「尊聖」之意識，這股力量正向長期以來的學術主流陽明學作出反省與重新的思考；同樣地，漢月亦不約而同地開始在思考禪宗發展到過度玄妙所衍生的種種流弊，並在禪史中找尋可以與這種流弊相互抗衡的依據，且嘗試依其方式重新詮釋五宗之源流。這種復古主張背後相同地是挾帶著一股強烈的批判精神，而這種批判精神與現實世界所即將面臨的挑戰是相似的，前者需對政治上的批判付出巨大的代價，而後者則必須面對禪宗傳統倫理權威的質疑，成為一個倍受爭議的改革者。其實，這便是一種時代精神表現在不同的領域，而這些不同的領域之間卻又互攝交流著彼此。佛教界與居士們之間的互動是如此，同樣的，佛教居士們又可能因應著時代的局勢創造著下一波的佛教文化。尤其是明亡以後，明遺民多逃禪出家為僧，遺民雖有逃避政治、或是反清的實際考量，但實不可忽略這股勢力中，亦不少真參實悟者，而這股力量不只是在「逃避」現實而已，他們的確為清初佛教帶來一股新的氣氛。其中三峰派下門人在明清之際所扮演的角色，及其所推動禪宗史內部的反省是值得繼續深究的。

附錄︰明末臨濟三峰世系表

資料來源︰參考長谷部幽蹊的《明清佛教史研究序說》（臺北︰新文豐出版，1979）

Han-yueh Fa-tzang(1573～1635)and the San Fong School in Late Ming Dyansty

Lien Ruch-chi
Research Assistant of the Institute of Ethnology of Academia Sinica