就《華嚴法界觀門》論華嚴思想之演變

提要

研究華嚴宗思想首先面臨的問題，是有關初祖是誰的問題，由此連帶著相關於華嚴宗思想的重要論著──《法界觀門》之作者是誰，也成為熱門討論之課題。經由常盤大定等人的研究，認為初祖乃杜順，且學界亦大多認為《法界觀門》乃杜順之作（詳參見鎌田茂雄《華嚴學研究資料集成》，頁383～384，所收集有關這方面文獻）。

本文並非解決《法界觀門》作者是誰的論著，而是試圖以《法界觀門》為引子來論述華嚴宗思想的發展演變，或許可從華嚴宗思想發展的演變中，讓吾人進一步地了解《法界觀門》義涵，藉而釐清《法界觀門》作者問題。

藉由本文的研究，得知在法藏時有關《法界觀門》思想已存在，且於法藏的諸論著中有不少篇幅是針對理事問題來處理，若依《法界觀門》的三觀來看，此有關理事無礙之論證乃是進入周遍含容觀事事無礙之關鍵，故法藏以諸多篇幅來闡述之，也因為如此，至慧苑時其對華嚴的了解，導向以法性融通方面來詮釋華，此多少又模糊了理事與事事間之差別，以及圓教與終教的界限，這也是為什麼至澄觀時對慧苑展開聲討之緣由。至宗密，雖大體上是承續著澄觀的看法來解釋 《 法界觀門 》，然已將事事無礙法界視之為真心本性。

一、 前言

有關《華嚴法界觀門》（簡稱《法界觀門》）一文，文獻上並沒有單獨流通的本子，吾人之所以得知有《法界觀門》及知其作者是法順（杜順），乃是從澄觀所著的《華嚴法界玄鏡》及宗密《註華嚴法界觀門》得知，此二文皆是對《法界觀門》所作的注疏（以逐文逐句方式來注解）， 且皆保留了《法界觀門》之文字，如《華嚴法界玄鏡》云︰

觀曰︰修大方廣佛華嚴法界觀門， 略有三重，終南山釋法順，俗姓杜氏。[1]

又如《註華嚴法界觀門》云︰

修大方廣佛華嚴法界觀門， 略有三重，京終南山釋杜順集。[2]

以上兩段文字所引述者， 皆直就《法界觀門》之文而錄之。此二段文字雖略有差異，[3]但整體而言，皆說明了《法界觀門》有三重觀門且為杜順之作。

除此之外，吾人在法藏的《華嚴發菩提心章》〈表德〉中的「一、真空觀」「二、理事無礙觀」「三、周遍含容觀」，於此三門中看到幾乎與《法界觀門》一樣的內容，依者之研究， 此應為法藏摘自《法界觀門》所致。[4]

本文主要就法藏、慧苑、澄觀、宗密等人之思想來論述華嚴思想的發展演變。法藏雖然沒有有關《法界觀門》注疏方面的論著，然從法藏的《華嚴發菩提心章》中已有《法界觀門》的內容來看， 可確知在法藏時有關《法界觀門》的內容已形成，而慧苑則於四宗判的真具分滿教中運用了理事無礙門與事事無礙門。

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至於《法界觀門》是誰之作，這已是另一話題，若由澄觀與宗密的註疏《法界觀門》內容來看，仍可視為杜順之作。

本文是想透過《法界觀門》為引子，藉由法藏諸論著中相關的思想、慧苑的思想，以及澄觀、宗密的註疏來探討華嚴思想之發展演變。

二、《法界觀門》之要義

從澄觀與宗密所註的《法界觀門》，可得知《法界觀門》之主要內容是三重觀，亦即是真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。於每一觀中各以十門而論述之，成為《法界觀門》之特色。

就《法界觀門》之第一觀──真空觀而言，其對真空理性的論述，似乎與一般對真空的陳述不一樣。此不一樣表現在《法界觀門》一開始就強烈地表達真空不同於斷空，以顯示色即是空之道理；同樣地，亦就實色不等於真空，來凸顯色即是空之道理。由此正反面的陳述以彰顯色即空，即所謂的「會色歸空觀」。 《法界觀門》「真空觀」之所以以四句十門[5]反覆地論述色空之關係，目的在於令吾人確切地把握真空理性，此反映了真空理性之道理實不容易為吾人所理解所把握，因為吾人常以斷空或虛空等來理解真空，或將真空混淆於實色中；同樣地，也反映了真空觀念在當時已相當流行，然對真空之理解，往往有許多偏差，且如何確切掌握真空道理，這成為《法界觀門》的首要課題，因為若無法如實地理解真空，也就無法如實理解華嚴道理和證入華嚴法界。因此，吾人可以看出《法界觀門》的真空觀扮演了雙重之角色，一為破執，一為顯理。

如何確切把握真空﹖《法界觀門》以四句十門來反覆論證之。 所謂四句，是指︰

一、	會色歸空觀
二、	明空即色觀
三、	空色無礙觀
四、	泯絕無寄觀。[6]

所謂十門， 是指前二句各有四門，後二句各一門，共為十門。

由「會色歸空觀」中，以顯示色即空之道理，同時也泯除了吾人以斷空、虛空等對色的理解，亦泯除吾人以實色來理解色或將色等同於真空，由對斷空、實色的雙揀中，

p. 376

以顯色非實色、空非斷空，故色即空。雖如此，但又怕吾人將「空」孤立化，誤以為空中有色而無法真正地理解色即空，故以「會色歸空觀」的第三門中進一步揀除之，以明色即空， 乃指會色無體故言即空，非指空中有色，如其云︰

三、色不即空，以即空故，何以故？以空中無色，故不即空；會色無體，故即是空。以法揀情訖。[7]

此明由色無體，故言色即空。引文中所言的「上三句」，即是指「會色歸空觀」的前三門（亦即指第一門的色非斷空、第二門的實色非真空、及此門的空中無色而言）。

透過上述對情見之揀除，令吾人了解色即空之道理，乃是會色無體諸法皆無自性，故言色即空，如其云︰

四、色即是空，何以故？凡是色法必不異真空，以諸色法必無性故，是故色即是故（案︰「故」為「空」之誤[8] 。如色空既爾，一切法亦然，思之。[9]

由於色法無自性，故色即是空。非但色法如此，實乃一切法皆無自性，故一切法皆即空。

由色無性故言色即空，由此而推知一切法皆無性，故一切法皆空。至此，雖已得知色即空之道理，然空亦非色外之空，故《法界觀門》於真空觀第二句「明空即色」中，進一步論證空即色之道理，唯透過如此雙向之論證，才不至於偏解了真空。

空即是色之論證，其模式類似色即空之論證，皆以四門來論述之，前三門以揀別斷空不即色、真空非實色、所依能依之差別，由此而把握空即色之道理。[10]

透過色即空、空即色之論證，由此而顯示色空平等無二，故於第三句「空色無礙觀」中進一步以表達此道理，如其云︰

第三色空無礙觀者，謂色舉體不異空，全是盡色之空，故即色不盡而空現；[11] 空舉體不異色，

p. 377

全是盡空之色故，即空即色而空不隱也。是故菩薩觀色無不見空；觀空莫非見色，無障無礙為一味法，思之可見。[12]

由此乃明空色平等一如，故色舉體不異空，色不盡而空現；空舉體不異色，空即色而空不隱。 如此一味法，以顯色空無礙。

由於色空乃一味不可分割，故於第四句「泯絕無寄觀」中進而泯除吾人對色空的能所之執或對空的執著， 如其云︰

第四泯絕無寄觀者，謂此所觀真空，不可言即色不即色；亦不可言即空不即空；一切皆不可；不可亦不可；此語亦不受。迥絕無寄，非言所及，非解所到，是謂行境。何以故？以生心動念，即乖法體失正念故。[13]

經由此層層的遮除，將吾人的起心動念等言思逼至迥絕無寄，所謂「此所觀真空，不可言即色不即色；亦不可言即空不即空；一切皆不可；不可亦不可；此語亦不受」。至此，整個所頓顯的，即是所謂的「行境」。如此理解法，才是相應真空理性，亦即是所謂的真空觀也。

如此地透過四句（會色歸空觀、明空即色觀、色空無礙觀、泯絕無寄觀）以顯示色即空、空即色、色空無礙、色空一如等，無非在令吾人如實地理解真空理性與如實地相應真空理性，以及如實地呈現真空理性。若能如實解及如實觀，那麼於真空理性，似乎無須再多進一言。然此真空觀所表現乃較著重於破執顯理上，較偏重於法的不可說不可執上。雖曾言及色空無礙，但整個所凸顯的仍在於真空理性上，亦即就真空來處理問題。由前所述，既然色空是一如平等的，可就真空破執顯理，同樣地，亦可就色等一切法來開顯，以落實於真正的空色一如平等上，同時也可防止吾人對迥絕無寄之真空的執著。因此，有第二觀「理事無礙觀」之產生，再由理事無礙與事事無礙等關係中，讓吾人確切了解理如事、事如理、事含理事等之道理，而直接由任一事法顯示法法相遍相容之普融無礙，此即第三觀「周遍含容觀」所開顯之道理之境界。

p. 378

至此， 所頓顯即是華嚴法界矣！這應是撰寫《華嚴法界觀門》之初衷吧！

三、就法藏而論

在法藏的諸論著中，除了《華嚴發菩提心章》具有與《華嚴法界觀門》幾乎一樣的內容外，於其它著作中就很少見到與《法界觀門》如此直接之關係。雖然如此，但從法藏的諸論著中，吾人可得知其對《法界觀門》諸觀念之運用，甚至吾人可以說法藏的整個思想無非在發揮《法界觀門》的觀念。以下就針對這部份來探索法藏與《法界觀門》之關係。

從法藏早期的作品《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經旨歸》等，[14]乃至後來的《探玄記》、《金師子章》等諸論著中，吾人可以看出法藏除了運用智儼的《華嚴一乘十玄門》來表達別教一乘思想外，[15]亦花了相當功夫來論述法相圓融之因，如《華嚴經旨歸》所略舉的十種︰

一、	為明諸法無定相故。
二、	唯心現故。
三、	如幻事故。
四、	如夢現故。
五、	勝通力故。
六、	深定用故。
七、	解脫力故。
八、	因無限故。
九、	緣起相由故。
十、	法性融通故。[16]

於此十種無礙因中，第一種「諸法無定相」可說是此十種無礙因之總體和基礎，餘九種可說是延續著「諸法無定相」而來，且加以發揮之，其中又以第九種「緣起相由」來發揮十玄門無礙之道理最為透徹。[17]此外，第十種的「法性融通」，可說即運用了《法界觀門》

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「理事無礙觀」之道理， 如《華嚴經旨歸》云︰

十、法性融通力故者︰謂若唯約事相，互相礙不可則入；若唯約理性，則唯一性不可則入。今則理事融通，具斯無礙，謂不異理之事具攝理時，令彼不異理之多事隨彼所依理，皆於一中現。若一中攝理而不盡，即真理有分限失；若一中攝理盡，多事不隨理現，即事在理外失。 今既一事之中全攝理，多事豈不於中現。[18]

此即藉由理的無分限來論述一事攝一切事現一切事，因為理事融通無礙，故一事中現一切事。若不如此，則有二失︰一為理有分限之失，故一事所攝之理不盡；一為事在理外之失，故令一事所攝不盡。

有關法藏所論述的「法性融通」這段內容，可引述《法界觀門》「理事無礙觀」作一對照，如其云︰

一、理遍於事門︰謂能遍之理性無分限，所遍之事分位差別。一一事中，理皆全遍非是分遍，何以故？以彼真理不可分故。是故一一纖塵皆攝無邊真理無不圓足。[19]

又云︰

二、事遍於理門︰謂能遍之事是有分限，所遍之理要無分限。此有分限之事，於無分限之理全同非分同，何以故﹖以事無體還如理故。是故一塵不壞而遍法界也。如一塵，一切法亦然，思之。[20]

p. 380

此二段文中， 不論就「理遍於事門」或「事遍於理門」，皆首先對「理」「事」作一界說， 即理是指無分限，事是指有分限而言。此理是全遍於一切法中，因為理是無分限不可分割，同理，所以一一法中皆攝無邊真理。然而事無體還如理，由於理遍一切法，故事亦如理遍一切，所以一塵不壞而遍法界。

由上述之引文論述中，吾人可得知法藏於《華嚴經旨歸》對「法性融通」所作的論述，其對「理」「事」的看法，基本上，與《法界觀門》「理事無礙觀」是相通的，都視理為無分限而事有分限，且由於事無體舉體如理（此指事如理，事無別事，全理即事），理遍攝一切法，故任一事法亦皆如理遍攝一切法。以說明理與事的關係是無礙，乃至事與事的關係亦是無礙。之所以如此，乃是法性融通故，故理事無礙，乃至事事無礙。

有關理事無礙之探討，法藏於《華嚴一乘教義分齊章》〈義理分齊〉中論述「三性同異義」時，即有詳細之發揮，不單處理了真性（圓成實性）的隨緣不變與不變隨緣以顯示隨緣和不變乃是相輔相成不可分割的；[21] 同時也處理了依他性的似有與無性、遍計所執性的情有與理無等是不相捨離的（如因似有故無性；無性故言似有）；[22] 甚至將三性的關係串連在一起，即真性之不變、依他之無性、遍計之理無乃是一體無異，[23] 同樣地，真性之隨緣、依他之似有、遍計之情有等三義亦無異。[24] 由此而顯示性相融通無障無礙，如其云︰ 「是故真該妄末，妄徹真源，性相通融無障無礙」。

p. 381

[25]此明真不離妄而有真與妄即真之道理，捨妄即無真，亦即捨遍計依他則無圓成實性。

此外，對於法性融通理事無礙之道理，法藏於其餘諸論著中，亦多處述及之，如《華嚴策林》 〈明理事〉〈達色空 〉、[26]《華嚴經問答》辨三乘理事與一乘（普法）理事之不同、[27]《華嚴經明法品內立三寶章》〈法界緣起章》玄義章〉[28] 《華嚴經義海百門》、[29]《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、[30]《華嚴遊心法界記》〈事理混融門》華嚴三昧〉、 [31]《探玄記》等。[32]

p. 382

由上所述，可得知法藏於法性融通理事無礙上所花的功夫，之所以如此，目的無非令吾人確切對法性（理性）、理事的理解，進而把握事事無礙之道理，此乃法藏之用心。加上法性融通、理事無礙可會通於三乘，所不同者，三乘之事義非理義，而一乘即事義是理義。若配以《法界觀門》，法藏的法性融通理事無礙，即《法界觀門》之真空觀與理事無礙觀，由此通向周遍含容觀。至於《法界觀門》的周遍含容觀，乃是法藏慣用以表達義理分齊的十玄門，[33]再配以十無礙因的緣起相由，[34]往往為法藏對事事無礙所作的發揮。除了緣起相由外，其它如因門六義，隨舉一因即無量因（或言普賢圓因）， 亦就是從事法相來闡述事事無礙 。

法藏雖然運用了如此諸多觀念來表達華嚴義理，但簡單地說，不外乎法性融通與緣起相由，這可從法藏《華嚴遊心法界記》論述華嚴三昧之解門時， 以此二門來表達之，如其云︰

將欲入此三昧，方便非一，總而言之，不過二門，一者解，二者行。就前門（指解門）中，復有二門，一者緣起相由門，二者理性融通門。[35]

接著進一步解釋何以此二門為解門，其云︰

所以有此二門者（指緣起相由門、理性融通門）？以諸有法無自性故，無自性者空有圓融成幻有也，是故於此開作二門。[36]

由引文中，吾人可以了解到不論是緣起相由門或理性融通門，其基礎皆建立在諸法無自性上，換言之，因為諸法無自性，所以有理性融通與緣起相由二門，一就理法而明，

p. 383

一就事法而明。 以此二門以顯示空有圓融無礙，皆用以說明法界無礙之所以。[37]

若從法性融通與緣起相由二門來看，我們可以說此二門涵蓋了《法界觀門》之三觀，就法藏的思想而說，此二門（或三觀）是相互融通的，皆是就諸法無自性言，所不同者在於著重點之不同， 但皆能由此二門建立「一即一切，一切即一」之圓融無礙理論。

四、就慧苑而論

慧苑雖未有關《法界觀門》方面的論著，但從其四教判之第四教「真具分滿教」中，以理事無礙門與事事無礙門來論述真具分滿教，可知基本上仍運用了《法界觀門》之理論。

慧苑是法藏首座弟子，依理來說，慧苑的思想應最能傳承法藏思想，然事實並不盡然，這可以從澄觀於《華嚴經疏鈔》得知一二（於後述）。在慧苑的思想中，有著強烈地要簡化法藏的思想體系，尤其表現在判教方面，慧苑並沒有依從法藏的五教十宗判，而是提出了頗具他個人特色的四教判──迷真異執教、 真一分半教、真一分滿教、真具分滿教。[38]此四教之分判，其基礎建立在「真性」（如來藏）上，即以真性作為四教分判之標準，[39]此真性即是我空法空二空所顯之真理，由於凡夫不明二空之理，所以為迷真異執教；二乘人已明生空（我空）所顯之理，但不明法空，所以為真一分半教；初心菩薩雖明二空之理，但不明真如隨緣之道理，所以為真一分滿教；唯明二空之理，及真如不變隨緣和隨緣不變之道理，此才是真正明真性者，屬真具分滿教。[40]

p. 384

姑且不論慧苑此四教判是否妥當，然可確知的，慧苑整個判教理論基礎是建立在真性上，依此所詮真性配合能詮之教，而形成其四教判。在立論上比法藏的五教十宗判來得簡潔有力，且包含範圍更廣，涉及人天等教，此完全站立在真性的掌握程度上來作分判，如凡夫迷真於真性全隱，而稱之為迷真異執教，此是否牽涉佛陀教法這是另一問題，但對慧苑來說這似乎並不重要， 其所關注的是將所有的立論學說依理（真性）作一分判。

由於慧苑是依據真性來判教，判我空者於理並未掌握，所以是真一分半教；我法二空雖於理已掌握，可稱之為滿教，但由於只顯理未顯理隨緣，所以是真一分滿教；至於真具分滿教是表真如隨緣不變與不變隨緣。在真具分滿教中，慧苑雖以二門（理事無礙門與事事無礙門）來處理，但並未區分此二門於立論上有何差別，而是將此二門完全建立在真如不變隨緣之基礎上，雖然法性融通理事無礙可以通向事事無礙開顯出事事無礙，但對於由「緣起相由」所直接開顯的事事無礙，慧苑並未提之，而將事事無礙視之為法性力所致或神通等所轉變， 故有相即相入，由德相和業用上來顯示，如《刊定記》云︰

二、事事無(碍）門者，謂此事彼事，或由法性力所致，或由神通等轉變，是故互望於同類異類中，有相即相在等、相作相入等。然此總依三相以顯，一、體事，二、德相，三、業用。[41]

由此而得知，事事無礙門乃基於法性而來。

因此，吾人有必要進一步理解慧苑理事無礙之觀點，依《刊定記》的看法，慧苑將理事無礙門分成三方面來論述，如其云︰

第四真具分滿教中有二門︰一、理事無礙門；二，事事無門。初（指理事無礙門）中聖教說真如隨緣作一切法，不失自體，諸法即真，不生滅。所以者何？由無自性理，諸法得成；由諸法成，方顯無性理。為顯此義，諸聖教中，總有三說︰一、依理成事；二、會事歸理；三、理事互成。[42]

此即是以「依理成事」、 「會事歸理」、「理事互成」來論述「理事無礙門」，與《法界觀門》

p. 385

對理事無礙觀所論述之義理大致相同，也合乎法藏對理事無礙所作的論述。

在此，值為吾人所關注的，是慧苑透過「真性」的關係將「理事無礙」與「事事無礙」合併在一起，皆將其視之為「真性」所致，所不同者，理事無礙門在於論述理事彼此相輔相成而無礙，而事事無礙門乃在於顯示德相與業用之無礙，然不論理事無礙或事事無礙，皆屬於「真具分滿教」，亦即慧苑透過「真性」的關係，將華嚴宗原本五教判中的終教與圓教之理論合併在一起，皆以「真性」而慣之，並未加以區分，也由此將五教判改成為四教判。

慧苑的如此轉變，亦非是無緣無故，多少反應出其對五教判的不滿及對華嚴理論之簡化，而模糊於終教與圓教之理論。之所以如此，這與法藏多處就「法性融通」來論述華嚴教義有關（雖以此融攝諸教，但在開顯事事無礙上，法性融通亦扮演著重要角色）。加上法藏晚年以四宗（有相宗、無相宗、法相宗、實相宗或名如來藏緣起宗）來分判《起信論》與《楞伽經》，視《起信論》、《楞伽經》為如來藏緣起宗，此四宗判基本上是局限在《起信論》與《楞伽經》所作的分判，並不表示法藏思想立基於真性。但也許因此之故，使得慧苑對華嚴教義的理解， 著重於真性來開顯，而忽略於「緣起相由」之重要性。

此外，吾人可以試著從澄觀對慧苑的批判中，來了解慧苑於華嚴教理、觀行、判教所存在的諸問題。澄觀於《華嚴經隨疏演義鈔》（簡稱《華嚴經疏鈔》）略舉了十點說明其所以撰寫《華嚴經疏》之意， 然此十點大多針對慧苑的《刊定記》而發， 其十點如下︰

一、	聖旨深遠，各申見解故。
二、	顯乎心觀，不俟參禪故。
三、	扶昔大義，不欲掩人故。
四、	剪截浮詞，直論至理故。
五、	善自他宗，不妄破斥故。
六、	辨析今古，新舊義殊故。
七、	明示法相，顯經包含故。
八、	廣演玄言，令悟心要故。
九、	泯絕是非，不妄破斥故。
十、	均融始末，首尾可觀故。[43]

此十點中，尤其第三點「扶昔大義，不欲掩人」，指出慧苑《刊定記》所存在的問題，如其云︰

p. 386

第三扶昔大義不欲掩人者，謂晉譯微言，幽旨包博，玄義全盛，賢首方周，故講得五雲凝空，六種震地。而《刊定記》主師承在茲，雖入先生之門，不曉亡羊之路；徒過善友之舍，猶迷衣內之珠，故大義屢乖，微言將隱。[44]

文中首先稱讚法藏，認為華嚴幽旨玄義至法藏方周，接著，提及慧苑乃法藏之門徒，然卻屢乖大義，使得微言隱沒。 至於慧苑如何乖大義隱微言，澄觀列出了五點︰

一、	破五教而立四教
二、	雜以邪宗
三、	使權實不分
四、	漸頓不辨
五、	析十玄為兩重[45] ( 註 45)

此五點中，前二點可說針對慧苑的四教判而來，由於慧苑廢五教（小、始、終、頓、圓）而另立四教（迷真異執教、真一分半教、真一分滿教、真具分滿教），此即澄觀所說的「破五教而立四教」。在慧苑所立的四教中，其「執真異執教」乃包含了人天外道等諸學說，即「雜以邪宗」為教法，這是就佛教的教法來說，認為不應將邪教邪宗混雜進來，亦即「迷真異執」不能視為佛教教法。由前面所論述，吾人知慧苑之所以立四教，其乃建立在真性的觀點來作分判，所以將「迷真異執」亦視為一教，主要於真性不解者，皆屬迷真異執教，故包含凡夫外道等法。除了判教所存在的問題之外，由判教所引發出來的「權實不分」「頓漸不辨」，也是澄觀所聲討的對象，如第三、第四點所明。更為澄觀所要討伐的，是第五點「析十玄為兩重」，由於慧苑將十玄門分成德相十玄與業用十玄，[46]此無異將體用二分，也使得德相無法相即相入交徹，如《華嚴經疏鈔》云︰

析十玄之妙旨分成兩重，徒增繁多，別無異轍，使德相而無相即相入， 即用之體不成；德相不通染門，

p. 387

交徹之旨寧就？[47]

此中，首先指出慧苑的兩重十玄只是徒增繁瑣並無新義；且更嚴重的，此兩重十玄無異將德相與業用二分，[48] 由此二分而喪失了德相的相即相入；也使得德相形成孤立化，而非即用之體；加上德相只唯是淨門，不通於染門，也使得德相之交徹宗旨喪失殆盡。

由此也可得知慧苑於十玄義理所把握的偏差。非但如此，澄觀還進一步指出慧苑混同於「緣起相由」與「理性融通」， 而使得法界大緣起之法一多交徹之道理微隱，如其云︰

以緣起相由之玄旨同理性融通之一門，遂令法界大緣起之法門一多交徹而微隱。[49]

澄觀此段之批判，可說是一針見血，慧苑將一切歸於真性（理性），由真性來統攝一切，無異將用以說明一多交徹的「緣起相由」同於「理性融通」，而微隱了對諸法一多交徹的開顯。

法藏於《華嚴遊心法界記》論述華嚴三昧時，即就解行而明之，解中又以「緣起相由」和「理性融通」二門來論述之，[50]由「緣起相由」顯示諸法的互相交徹；[51] 由「理性融通」

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顯示空有無礙。[52]慧苑對華嚴的把握，是以真性來把握，即以理性融通來明華嚴，這也是澄觀為何批判慧苑之原因，沒有開顯一多交徹的大法界緣起。

至於慧苑於晚年廢教參禪，亦可看出其於華嚴教理把握上之偏離，因為華嚴隨舉一法即攝盡一切，如舉教而言，教即義，亦即理事、觀行等，實無須捨教而參禪，若非如是，則於教無相應之理解，這也無怪乎澄觀何以如此嚴厲批判慧苑之所在，如《華嚴經疏鈔》云︰

第二顯示心觀不俟參禪者，......昔人不詳至理，不參善友，但尚尋文，不貴通宗。唯攻言說，不能以聖教為明鏡，照見自心；不能以自心為智燈，照經幽旨。玄言理說，並謂雷同；虛己求宗，詺為臆斷。不知萬行令了自心，一生驅驅但數他寶，或年事衰邁，方欲廢教求禪， 豈唯抑乎佛心， 實乃翻誤後學。[53]

此為澄觀對慧苑所作之批評。 接著，澄觀則道出教理觀行之關係，如其云︰

今皆反此，故製茲疏，使造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禪門，撮台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，無違教理之規，暗蹈忘心之域，不假更看他面，謂別有忘機之門。使彰乎大理之言，疏文懸解，更無所隱，難可具陳。[54]

由前述慧苑的判教思想及澄觀對其批判中，吾人可以看出慧苑整個的思想乃是建立在「真性」上，以此來理解華嚴的事事無礙法界，以此作為判教之基礎。因此而混淆了理事無礙與事事無礙之差別，導致將十玄分成兩重形成割裂情形，而無法開顯諸法相即相入徧攝無礙之無盡法界的華嚴特色。

因此，也可以看出《法界觀門》的「周徧含容」思想，經由法藏至慧苑時，已呈現以「真性」來把握的局面，這也是為什麼澄觀要重建華嚴宗旨批判慧苑之所在。

五、就澄觀而論

華嚴思想至澄觀時，由於慧苑於理解上的偏離，使得澄觀積極地以事事無礙法界來顯示華嚴教義， 如其於《華嚴經疏》則以《法界觀門》的三觀來明別教一乘之義理，

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如其云︰

今顯別教一乘，略顯四門，一、明所依體事；二、攝歸真實；三、彰其無礙；四、周遍含容。[55]

此中的第一門「所依體事」，是指事法界，澄觀藉用了十玄門的教義、理事等十對來表之。[56]第二門「攝歸真實」，指的是真空觀，[57] 即理法界。第三門「彰其無礙」，是指理事無礙觀，[58] 即理事無礙法界。第四門「周遍含容」， 即周遍含容觀， 亦即是事事無礙法界，[59] 此中澄觀依法藏《探玄記》來加以介紹，[60]先明十玄門，再明十玄德用之所因，即十無礙因。[61]

澄觀於《華嚴經疏》〈義理分齊〉中，即以此四門（如上引文所述）來顯華嚴教義，亦即以四法界顯之。此四法界可說攝佛法一切教義（如五教），乃至包含人天教在內，

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因為圓教無所不收，如以五教言，後可攝前，前不能攝後，所以，圓教攝前四教，前四教不能攝圓教。[62] 也因為如此，澄觀於《華嚴經疏鈔》中，進一步將四門與諸教相分配，其中將「理事無礙」（即四門中第三門「彰其無礙」）配屬於終教，理事雙絕為頓教，事事無礙唯圓教。[63]

也因為如此，澄觀於其所著《華嚴法界玄鏡》中，即以此架構來詮釋《法界觀門》，其認為「真空觀」乃未明真如之妙有，雖亦言及「色空無礙」，但以顯真空為主，未顯真如之妙有，如其云︰

本就前（指真空觀）色空觀中，亦即事理，不得此名（指理事無礙觀）者，有四義故︰一、雖有色事為成空理，色空無礙為真空故；二、理但明空，未顯真如之妙有故；三、泯絕無寄，亡事理故；四、不廣顯無礙之相。[64]

此指出真空觀與理事無礙觀之差別所在， 以四點理由明之，如真空觀是以明真空顯理為主，

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並未顯真如之妙用，加上以泯絕無寄亡事理以顯真空，且不廣顯無礙。理事無礙觀則不同於此。

此也可以從澄觀的五教十宗判分配中可得知，將 「真空絕相宗」置於第八，配屬頓教；而將 「空有無礙宗」置於第九，配屬終教，[65]如此的調動與法藏的五教十宗判之次序略有別，如法藏將「真德不空宗」置於第八，配屬終教，將 「相想俱絕宗」置於第九，配屬頓教。[66]由法藏與澄觀對五教十宗所作的不同分配中，吾人可得知他們對終教頓教之看法略有不同，依法藏的看法，頓教之所以於終教後面，乃強調理事無礙一如之不可說上，而澄觀則將頓教置於終教前面， 即配屬於真空觀中，著重於二空所顯之真如上。

澄觀於《華嚴經疏》〈教體淺深〉中，則將理事無礙體、事事無礙體、海印三昧體等皆視為一乘， 後二為別教一乘， 理事無礙體加上前七個，則為圓教，如下圖示︰[67]

由圖中，吾人可以清楚地確知別教一乘之所詮，乃是「事事無礙體」與「海印炳現體」，此二體為別教所獨有，另別教亦可通餘八體。再者，就三乘與一乘言，所詮體中，前七通三乘，後三唯一乘，由此中，可了解到澄觀已將「理事無礙體」提昇至一乘位子，亦即將終教置於一乘中 ，而非置於三乘，但只是圓教一乘之角色，而非別教一乘。

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至於「理事無礙」應置於三乘抑一乘﹖在法藏的看法中，理事無礙含有二層涵義，一為三乘的理事無礙；一為一乘的理事無礙。此二者所不同者，在於是否事義即理義，三乘則無此義，唯一乘有之，也因為如此才開出事事無礙法界，若就此點來看，理事無礙即是一乘。在此澄觀並未作如此之區分。

六、就宗密而論

宗密對《法界觀門》的解釋，大體來自於澄觀的《華嚴法界玄境》，但其中亦有所差別，如宗密以四法界之後三法界分別配屬三觀，此同澄觀之看法，但於對事法界的看法則與澄觀不同， 宗密認為事法界不能獨立成觀，若獨觀之，則是情計之境，[68] 然依澄觀之看法， 「事法界歷別難陳，一一事相，皆可成觀」，[69]由此可以得知二人對事法界看法之不同，宗密認為不能獨立成觀，而澄觀則視一一事相皆可成觀。

再者， 宗密依《華嚴經疏》對法界的註釋，如《註華嚴法界觀門》云︰

「法界」，清涼（指澄觀）新經疏（指《華嚴經疏》）云︰統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界︰一、事法界，界是分義，一一差別有分齊故；二、理法界，界是性義，無盡事法同一性故；三、理事無礙法界，具性分義，性分無礙故；四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。[70]

此即以分、性、性分等來劃分四法界（事法界、理法界、理事無礙法界，再加上一切分齊事法一一如性融通重重無盡的事事無礙法界）。此四法界統唯一真法界，分則成為四法界，此一真法界，亦即是一心。宗密亦依澄觀之看法視第三觀「周遍含容觀」（事事無礙法界）為別教一乘迥異諸教，[71] 而以第二觀「理事無礙觀」（理事無礙法界）為大乘圓教之極致，[72] 認為真空觀為真如之理，未顯真如妙用，如《註華嚴法界觀門》釋理事無礙觀時，解釋云︰

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前（指真空觀）雖說色，是簡情計以成真空，空色無礙泯絕無寄，方為真如之理，未顯真如妙用，故唯是真空觀門，未為理事無礙。[73]

由此可得知，澄觀與宗密對三觀的解釋都著重於三觀的次第上來解說。雖如此，對於真空的看法，宗密將之視為是本心，如其對真空之解釋︰ 「理法界也，原其實體，但是本心」。[74]此即以本心為理法界之實體，此也可看出宗密的思想以真心本心為源之所在，而此本心真心即一真法界

七、結語

由《法界觀門》透過三觀所要開顯的，即是普融無礙法界，亦即是事事無礙的無盡法界緣起，藉由三觀三十門（每一觀各十門）有次第性地引導，讓觀行者證入普融無礙境界，亦讓吾人因而了解事與事之間的無盡緣起之關係， 以此顯示華嚴無盡法界緣起。

因此，吾人可以說在《法界觀門》中，已建構了華嚴無盡法界緣起理論基礎，以及建立了修華嚴法界之觀行法門，展開即教即觀、即觀即教之華嚴特色。

法藏的諸論著中，其對華嚴思想的闡述，主要以「緣起相由」和「理性融通」來論述之，前者乃直就事法來顯示法法間的無盡緣起之關係，後者則是就理性來說明空有圓融無礙之關係。由於法藏往往將此二者加以併用，或藉由理性的關係說明一事法與一切事法彼此的相互遍攝，有時並未嚴加區分二者之不同。也許因此之故，慧苑對「理事無礙」和「事事無礙」之了解，是就真性來了解之，即對「事事無礙」法界是以「理性融通」的方式來了解，視「事事無礙」乃法性力或神通變化所致，而非直就事法而顯事事無礙，這從澄觀對其所作的批評可得更進一步之了解，所謂︰ 「以緣起相由之玄旨同理性融通之一門，遂令法界大緣起之法門一多交徹而微隱。」[75]因此，

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吾人可看出在慧苑時，已將「緣起相由」與「理性融通」相混淆，亦即混淆了「事事無礙」與「理事無礙」，完全以真性來詮釋華嚴教義，以真性來明事事無礙。[76]

這也是為什麼至澄觀時，嚴厲地對慧苑展開批判，以《法界觀門》三觀作為華嚴教義所詮，再配以諸教來詮釋，顯示「周遍含容觀」的「事事無礙法界」乃唯華嚴別教一乘之圓教所明，與諸教所不共，而此事事無礙法界是由諸法「緣起相由」彼此交涉遍入所彰顯的。

至宗密時，其對《法界觀門》的詮釋，大體沿自於澄觀的看法，所不同者，將「事事無礙法界」視為眾生之本心本性。

因此，可從對《法界觀門》教義的理解和詮釋中，得知有關華嚴思想之發展演變。

關鍵詞：1.真空觀　2.理事無礙觀　3.周徧含容觀　4.緣起相由　5.法性融通

Developments in Hua Yen Thought as Reflected in the Hua Yen Fa Chieh Kuan Men

Chen Ying-Shan
Associate Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies