佛教中國化過程之研究

1.中國僧伽加冠「釋」姓之過程

根據梁．釋慧皎之《高僧傳》卷1 所載之15人，最早來中國的攝摩騰、竺法蘭之時間或有爭論之餘地；[24]但為最早來華之西方僧侶是可肯定的，約在西元 58～75年間。其卷 2 記載 7人，曇無讖於北涼元始元年（412）至姑臧。這22人中，其名字或為「僧伽」、或為「竺」、或為「安」，皆以其來自之國名為姓。直到卷 3 載13人，也僅中國法師釋法顯、釋智猛冠有釋姓，另有中國僧，取了譯名曇無謁，亦未冠有釋姓。卷 4 傳14人，皆中國籍，可能依西方僧出家，故冠竺、康等姓，如竺法乘，依竺法護為沙彌。唯卷 5 以後之僧人多冠釋姓，以釋道安（294～366）為首。自此以後，中國出家人才普遍冠釋姓，這對中國出家人對佛陀之皈依感，以及在倫理上都是極為重要的事。

2.中國僧伽道場之變遷

印度的沙門無論是定居道場或遊化，都是以托鉢維生；中國之僧伽遊化可以托鉢或至其他寺廟掛單，但定居時，依中國人之風俗習慣均不可沿門托鉢於是，乃有自行舉炊之制，所以不得不自籌生活資糧，或進而集財、蓄財，乃至治產。佛教初傳入中國，來華多屬高僧，或傳世學如天文、醫術，或宏佛法譯經，都是由政府提供招待所、或道場，如攝摩騰 「初緘在蘭台石室第十四間中、騰所住處，今睢陽城西雍以外白馬寺是也。」[25]嵩山少林寺，是魏文帝（496）為佛陀禪師造的。

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[26]隋、唐皇室也都崇尚佛法，及至清代專建道場對高僧之供養，仍不遜唐代前朝。

由於皇室重視佛教，故朝臣、士大夫、民間紳士，亦多願損資興建寺廟，所以出家者，無論在社會地位及物質享受上均高於一般社會大眾。出家者愈眾，愈良莠不齊，而造成北魏武帝毀佛。[27] 乃 「詔誅長安沙門，焚燒佛經。容沙門者，誅一門。.....太平真君七年（447）下詔普滅佛法，沙門無少、長，悉坑之。」[28]

唯其於正平二年（452）為常侍宗要所殺，其孫文成帝即位，大興佛法，開鑿山西大同雲岡石窟。故北魏武帝之敗佛政策，為時很短，文成帝又即時復興佛教，對佛教之影響可謂得失互見。

影響中國佛教道場變遷最大的是北周武帝之滅法。由於他迷信「讖記」，忌諱黑衣，以為黑衣當運，而佛教、道士之僧袍、道袍均尚黑，恐僧侶、道士起而反對其政權，故採用道士張憲之佞言，消滅佛教及道教。僅留有二十名為學士於 「通道觀」，令著官服，其餘一律還俗共二百餘萬人。[29]

北周武帝滅法，影響爾後中國佛教各宗最大的，要算禪宗。禪宗前三祖，尤其慧可、僧燦都是頭陀行，在北方遊方，到周武帝破滅佛法，三祖僧燦來到太湖司空山，仍居無定處，至開皇十二（592）年， 始有道信前來皈依。[30]

師往羅淨山不許（道信）相隨，因此，道信就依住吉州寺。盜圍城七十餘日，道信只念「般若」，並令全城軍民同時合聲，群賊即散，道信又往衡岳，經漢洲，其隨同道信留止廬山大林寺。又與賊盜周折十年，蘄州道俗請度江北黃梅縣，在雙峰山，為他造寺。他在這裡住了三十多年，隨眾道俗有五百多人。[31]禪宗以後之五祖、六祖，都是以雙峰山為發跡的根源。

根據印順老法師，歸納道信之禪法具有三大特色︰戒與禪合一、《楞伽》與《般若》合一、念佛與成佛合一。[32]道信去世，弘忍在雙峰山以東十里之憑蕪山建寺、

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弘法，確立了禪宗法統之承傳，以心傳心之達摩禪也被明確地提出來了。[33]「即心即佛」、「心淨成佛」，成為雙峰山與東山法門之標幟。[34]以後六祖慧能說︰「人有南北，佛性即無南北」，[35]「人有頓漸，法無頓漸」，[36]「心念不起名坐，內見自性不動名之禪」[37]之思想禪法是一致的。

六祖之宏法道場在曹溪，從他以後分支出來而發展之五家禪，也都各有道場。尤其洪州懷讓一系，經馬祖道一到百丈懷海，在洪州大雄山以 「居處巖巒峻極，故號之百丈」，因「玄參之賓四方麏至」，故立百丈清規。[38]

懷海有四大貢獻︰一為五家禪風，乃至其他著名法師皆是人以山（道場）聞名。如溈山靈佑（771～853）、仰山示寂（807～883）是為溈仰宗，黃檗希遷（？～850）、臨濟義玄（？～867）是為臨濟宗，洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901），是為曹洞宗，雲門文偃（864～949）是為雲門宗；唯獨法眼文益（886～958）是因受後周世宗之諡號稱為大法眼禪師，而總稱為法眼宗為例外。二為其道場多遠離城市，在高山峻嶺、風景絕佳處建立道場，亦引來各方名士，使禪詩、禪畫相續發展。三為中國佛教之叢林制度樹立了規範。四為使佛教保持了命脈，雖然先後發生有唐武宗、後周世宗之禍，只是城市之寺廟，或養奴耕田地的腐敗道場遭受直接之法難而已。

至於中國其他各宗之祖師們所受北周武帝毀法似乎沒有直接受害，而只是遭受到共業而已。如三論宗之先驅，高麗朗公在齊建武年（494～498）已來到江南，以後之僧詮、吉藏均在南方弘法。天台宗之二祖慧思，34 歲時（548）在河南襄州與人論法，遭人放毒，37 歲（550）時北齊文宣帝召為國師，38歲南下入淮，在郢州講大乘。至於智者雖世居河南穎川，因隨東晉遷徙建康，生於南朝梁武帝大同四年（538），18歲時（555）出家依止長沙果願寺法緒大師，22歲（560）正式拜慧思法師於光州大蘇山。而華嚴宗之杜順（556～640）則隱居終南山，智儼（602～640）、法藏（643～712）都是弘法於盛唐。因之其他各宗都未具體地受到影響；只有禪宗僧伽道場之變遷，使佛教中國化貢獻最大。

3.僧伽生活之中國化

佛教的戒律也就是佛教裡的生活規範，印度的僧伽的戒律收集在《大藏經》中就有三大冊，聖嚴法師精簡地完成《戒律學綱要》一書。更具體的印度僧伽之生活方式，義淨之《南海寄歸內法傳》敘述甚詳。如何受戒，如何衣、食、住、行，乃至入廁均鉅細不遺。[39]我們無法一一引證。

不過就中國之僧伽來說，服制已唐化，茹素為食，這些雖只是《楞伽經》傳來中國以後的事。[40]甚至慧可（487～593）在受法後 「或入諸酒肆，或近於屠門」，[41]直到四祖道信最先所依之師尚且 「戒行不純」，[42]可見即使《楞伽經》傳來幾十年後，也未見得一體遵行。據傳說齋食興於梁武帝（502～549），或許是因為他在位時間提倡佛教、又與該經譯出時間相同的緣故。

但基本上中國之僧尼與印度相同，要受沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼戒以外；其他如三皈依、五戒、八關齋戒乃至菩薩戒都是居士與僧伽所共同應遵守的戒律。[43]至於中國之僧伽特別重視的「三壇大戒」，尤其是受三壇大戒後之戒疤正是顯示出家受戒者之信行所在。也才能被視為比丘或比丘尼。

1. 從思維模式上分析

由於中國之顯學、儒家及道家思想都主張圓融、綜合。所以中國佛教歷代祖師們，也難脫離中國傳統之思維性格，例如智者在其《摩訶止觀》中，將五常、五行與佛教之五戒相比擬︰ 「仁慈袗養，不害於他，即不殺戒，......以五行配五戒，不殺防木，

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.....又五經配五戒，詩風刺，防殺，.....」[44]

又如杜順之《法界觀門》就是根據他的五教止觀發展而成的，如「真空觀」就是「語絕雙關門」發展而成；「理事無礙」就是其「理事圓融」發展而成的；其「周遍含容觀」是其「華嚴三昧門」而發展的。即一真法界而融萬有，與易繫辭傳之「天下同歸而殊途，一致而百慮」是有所同然的。所以朱子註「同歸」說︰「言理無二，而殊塗百慮莫非自然。」[45]

吉藏為三論宗實際立宗的人物，他專弘三論，也旁務他經，在他《淨名玄論》與其《維摩經義疏》卷 1，開宗明義地對不二法門有如下之讚歎︰

夫至趣無言，玄藉彌布。法身無像，物感則形。故知無言而無不言，無像而無不像。以無言而無不言故，張大教綱，空法外流。以無像而無不像，則住如幻智，遊戲六道。是故斯經人、法雙舉︰言人者，所以淨名，以淨德內充......所言法者，謂不思議解脫也。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，謂不思議也。縱任自在，塵累不拘，道貫雙流，二慧并重，謂解脫也。......但斯經是眾聖之靈府，方等之中心，究竟之玄宗，無餘之極說。[46]

這與形容道家之「道」、易經之「太極」，幾乎是同樣的語彙。再舉法相宗窺基之《記無垢稱經疏》卷1 所云︰

今此經者，合眾首之大虛，綰群筌之天沼，理窮真俗之府，跡軼心言之外。查神機而靡測，湛粹德而難思。......今蓋羅於萬象，彰塵岳之危浮。......納妙高於毫芥，灌巨海於蹄涔。......[47]

這與形容「道」、「太極」亦極相冥符。

三論宗、法相宗都是宗崇印度佛教色彩之中國宗派，尚且不能免於中國文化思想之渦漩，至於更早期之格義先軀諸如周顒、僧燦更勿遑論及了。

影響禪宗中國化的，除了前面所舉四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，及百丈懷海外，尚有三位重要人物︰一為牛頭宗法融，二為曹山本寂，三為石頭希遷。

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依洪州宗所傳，法融為四祖道信之別傳，故《宗鏡錄》云︰ 「（道信）又示融大師云︰百千妙門，同收方寸，恒沙功德，總在心原。」[48]法融之代表作為《絕觀論》，其謂︰

六根所觀，道悉是心，心寂滅，心為宗，心為本，心性寂滅為定，常解寂滅為慧，六境起解為智，自身心性為境。照用為舒，心寂滅無去來為卷。舒則彌遊法界，卷則定跡難尋。邊表不可得名為法界。[49]

又云︰ 「有心中說無心是末觀；無心中說無心，見本觀 。」[50]由此可見，法融之「六根所觀並悉是心」，與道信之「恒沙功德，總在心源」是一致的。唯在觀法上，卻有越於《金剛經》之「無所住而生其心」，他都是「無心中說無心」，意即是無心中，亦不生其心。因為，他是以「大道沖虛幽寂」為開端，云「虛空為道本」、「無心為道」為觀法。這與道家言無為更為接近了。直接影響到了五家宗風。印順長老，更有肯定地結論說︰「印度禪蛻變為中國禪，胡適以為是神會，其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禪之根源，中華禪之建立者，是牛頭。應該說，是『來夏之達摩』──法融」。[51]若從法融之修行觀法上說，確實是如此的。

曹山本寂，以離卦「☲」而重之，謂之「重離」即「」，以說明修證次第，實即中國佛學回歸到本位之結果。第五爻所謂之「兼中至」之「至」，即是指向修證之次一境界；所謂「兼中至」之「兼」及第六爻「兼中到」之「兼」即是體，與眾生一體而普渡之；所謂「兼中到」之「到」，即已證得果位，到達果位；所謂第四爻之「正中來」、第五爻「兼中至」、第六爻之「兼中到」之「中」，即是中道。所謂第二爻之「正中偏」、第二爻之「偏中正」之「偏」，即非圓、非正、以示用、為色，為事。[52]本寂以易經之離卦，來統一說明佛教之緣起中道與觀行之次第。可謂已將佛教論證形式完全中國化了。

說到本寂，不得不提及石頭希遷（700～791），他著有《參同契》，云︰

竺土大仙心，東西密相付，......靈源明皎潔，枝派暗流注，......門門一切境，

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迴互不迴互，......火熱風初搖，水窪地堅固，......萬物自有功，當言用及如。[53]

這多少受到東漢會稽真人魏伯陽之《參同契》所影響。該書亦易、亦道。「所謂竺土大仙心，東西相密付」，也即是指佛教與道教之參合相契同一。兩者對於本寂亦定有相當之啟示作用。

至於如明代之憨山大師以佛學解老莊，已是老莊佛教化，亦是佛教中國化之更進一竿了。其他諸如唐宗密之《禪源諸詮集都序》〈阿梨耶識〉圖，[54]對於宋儒周敦頤之《太極圖》說亦應有所影響。至於禪宗「心即佛」、華嚴宗之「心即理」、以及禪宗「公案」，與後儒之「學案」，都有同聲相應之效果。其實，這也不足為怪，據統計，就中國而言，出家法師精於外學的也有五百多人。[55]他們在有意無意中，不但佛教中國化，也是中國文化佛教化之中介人物。

2.從思想內容上分析

老子講「道」，「道常無為而無不為」[56]，又云︰「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」[57]實在已有實在論之傾向。

〈繫辭傳〉云︰「一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也。」[58]、「是故，形而上者謂之道」，[59]又云︰「生生之謂易」，[60]意即是說，能繼續成就萬物，使之生生不息的就是道，道是形上之存在。故《易經》〈繫辭傳〉上之「道」，亦同老子之道，具有實在論之傾向。

然後，我們再來檢驗中國佛教各宗之思想亦具有實在論之傾向。以三論宗之吉藏為例︰他是重三論、重法空、重中道的。可是，當他論道《二諦義》時，則說︰

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有兩種二諦︰一於諦；二教諦。於諦者如論文，論法性空；世間顛倒謂有，於世人為實，名之為諦，諸聖賢真如顛倒，性空於聖人是實，名之為諦。[61]

二諦是本，說法是末，......世俗諦者，一切諸法性空，而世間顛倒謂有，於世間是空，名為世諦；諸聖賢真知顛倒性空，於聖人是實，名第一義諦。[62]

二諦是本，說法是末，......所謂於諦是本、是前；迷教於諦是末、是後。[63]

這即是說︰將真、俗二諦，視為存在之中道說，這才是根本的；若將真俗二諦視為方法，則是權且方便的說法。但「本」是體、「末」是用，體用不二。或云「本末不異」，[64]方便說法，乃至一般人所謂之實在；就以能真知諸法實相，就人來說，以二諦為體、為本才是真實的。或直稱為「本於二諦」。因此，可知吉藏也是有實在論之傾向的。

再以天臺宗智者為例，如《法華玄義》云︰

今當略說無量義，無量義者，從一法生。其「一」法者，所謂「實相」，空相之相，無相不相，不相無相名為實相，此從不可破壞真實得名。又此實相諸佛得法，故稱「妙有」，妙有（凡夫）雖不可見，諸佛能見，故稱真善妙色。實相非二邊之有，故名畢竟空。空理湛然，非一非異，故當如如實相寂滅。[65]

意即是諸法實相之所以稱為妙有︰一為能生無量義之「能生」，能生就是存在；二能為諸佛所「證得」、「見得」。能被見得者，也是一「存在」。因為存在為「空理」，所以是妙有。既然是存在、妙有，所以可以說，智者亦有實在論之傾向。

華嚴宗所宗為《華嚴經》，《華嚴經》有 「心如工畫師，能畫諸世界」，[66]「初發心，即得阿耨多羅三藐三菩提」，[67] 「從初發心，乃至得見普賢菩薩，於其中間，

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所入一切諸佛剎海，會於普賢一毛孔中，一念所入諸佛剎海，......如一毛孔，一切毛孔，悉如是。」[68]宗密引註杜順之《華嚴法界觀門》之〈真實觀〉說︰「理法界也，原其實體，但是本心。」因之，「心存萬有，便成四種法界。」即事法界、理法界、理事無礙法界、及事事無礙法界。[69]既然心即是理，又心生萬法，所以是理無礙、事理無礙、事事無礙。能如此無礙，所以初發心，便成正覺。所以能一念即入諸佛海。根據華嚴宗，一切有形、無形之世界為事法界；之所以能形成事法界的，則是理法界；而理法界之實體，即是心。因之，可知華嚴宗也有實在論之傾向。

而禪宗之「即心即佛」，所謂「明心見性」也就是要證悟自己的佛性。所以「見性」就是要見佛性。《楞伽經》、《金剛經》雖然都是禪宗所宗之典籍，但禪宗普遍宗奉之另一典籍，則是《楞嚴經》。該經在斷絕禪者之疑情上最有獨特之方法，那就是所謂「七處徵心」、[70]「八還辨見」。[71]而真正心性即佛性之「性」，是空性的，是不可能為我們視覺所看見。故「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」[72]這與老子之「道可道，非常道」，[73]是同樣地不可說，依禪宗心性即佛性，佛性即空性，「是能見」，而不能被「所見」。換句話說，能見之佛性是絕對主體之存在。所謂存在，亦即是空性無起之作用而已。《楞嚴經》，乃至禪宗是肯定有能見之佛（自）性存在。所以說，禪宗特別重視《楞嚴經》，[74]也是帶「自性見」之實在論傾向。

總之，由於中國傳統思想帶有圓融、實在論之思想；傳來中國之佛教，由中國之佛教祖師們也加以圓融且具有實在論之傾向了。

1. 講經

唐代寺廟講經大抵方式如下︰打鐘，告知大眾入座；講師、都講入堂時，眾人念佛；入座後梵唱。維那師先出來說明法會之緣起，並唸施主姓名功德。可見當時之法會，是講經，可以消災，也是一種功德。當維那師唸完紙狀上之施主功德後，再將紙狀呈送給講師，由講師再為施主祈福。接著，便由與會大眾論難，以引起聽法大眾之疑問及注意，然後才正式講經。 講完偈頌，然後配合音樂加以唱頌。[75]

2. 俗講

就是將經典之經文加以淺顯化、通俗化，基本上，是由「講經」與「唱導」而來。又分為唱經、吟偈、解說三式，除了讚頌諸佛菩薩外，還附會時尚︰「娑婆教主、大覺牟尼， ...... 聖凡皆仰， ...... 亦如我先帝萬民之主...... 」[76]

亦有以當代白居易的詩作俗講內容的︰如「魚釵強插數行絲，鷥鏡動拋多少劫；方響罷敲長恨曲，琵琶休撥悲夫憐。」[77]

3.變文

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變文通常是散文、韻文合體，改變原有之經文、偈語，稍事增、損情節，但仍不失原經故事之微言大義，更加以平話，配以曲調、吟唱，使之大眾化。變文是從俗講演化而來的。變文亦有歌唱，「採用當時流行的韻體，或和尚流行之唱文，有五言、六言、七言，及三、三合成之六言，三、七合成之十言等。」[78]

(1)	以《維摩詰經》變文為例︰ 經云︰佛告文殊師利，汝行詣維摩詰問疾。......佛有偈讚文殊︰「牟尼會上稱宣陳，問疾毘耶要認真。受敕且須離法會，依言不得有辭辛。維摩丈室思吾切，臥疾呻吟已半旬，望汝今朝知我意，權時作個慰安人。」......見到文殊親問疾，......合掌顒然近寶台。由讚淨名名稱煞，如何白佛也唱將來。[79]
(2)	以非佛經故事變文為例︰ 《列國志》變文，敘述伍子胥的故事，......有《舜子至孝》變文，敘述舜的故事。......今以《唐太宗入冥記》為例︰以唐太宗因玄武門兵變，射殺了太子建成、及文成，為二人所告於陰司之故事背景，將太宗之生魂擒入地獄加以拷問而求歸生路︰「昔日□□，今受罪由（猶）自未了，朕即如何歸得生還路？」崔子玉云︰陛下若□□（不通）文狀，臣有一問題，陛下若答得，即卻歸長安；若□□（答不）得，應不及再歸生路。」皇帝聞已忙怕極甚。[80]

這與《舊唐書》懷義等人所獻給武后之《大雲經（疏） 》有著密切的關係。

總的來說，印度佛教經典本身都具有戲劇、散文、詩歌、聲韻之綜合體，加之豐富的想像力對中國以後之彈詞、平話、小說、戲劇的發展都有直接、間接的影響。[81]

印度佛教對中國文學更重要之影響乃是實際生活、生命之體驗與認知；然後才能從文學形成上表現出來。

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例如魏晉時代，只有佛教本身文學之宣講，即使謝靈運對生公之頓悟讚歎不已，也接受了佛教之音韻學，但其作品卻看不出空靈思想。直到盛唐才有王維，始有內佛外儒之文學修養。此外如孟浩然、柳宗元，以及中唐時詩人白居易，都在晚年皈依佛，他們晚年作品已沒有人間煙火氣，卻富有悲天憫人之情懷。佛教變文以降之俗文學一定給了中國文人一些影響，他們又提昇了變文以來的俗文字。兩宋之詞、元代之曲，明、清以後之小說、詩歌，幾乎是「無佛不成書」了。如《金瓶梅》、《紅樓夢》都是在表現「色即是空」，情節最後只是一個「空」字了得。

由於佛教文學之俗化，也就是佛教文學之中國化，中國人以自己之社會背景，去從事以佛教理念之創作，其影響力量之大，對於佛教能在中國發揚光大，是具有肯定之貢獻的。[82]