從「真如緣起」到「法界緣起」的進路

Ⅰ、「緣起」與「真如」

「真如」一詞，梵語是 tathātā，意思是「如是呈現的狀況」。[1]本來，在梵語的表達中，tathātā 實際上只有「如」的意思，而「真」字則是中文附加進去的形容詞，用以表示這「如是呈現的狀況」，是比任何的存在還要真實得多。tathātā 除了可翻成「如」之外，也有人喜歡把它翻成「如如」或「如性」；同時，在初期大乘佛教當中，中觀學派更把 tathātā 視同 śūnyatā ( 空性 )。換言之︰中觀學派的「緣起性空」，便成為了另外一種存有論上的「真如說」了。[2]

事實上， 「真如」 ( tathātā ) 一詞，最初只是作為對「緣起法」的「現象式描述」，這便是《雜阿含經》所說的「法不離如；法不異如」。換句話說︰「緣起法」便是如是如是地呈現；而如是如是地呈現的本身，便是「緣起法」的狀況。由此可知︰「緣起法」是離不開「如是如是地呈現」；而「如是如是地呈現」跟「緣起法」，是沒有多大的差別。因此，「緣起法」跟「如是如是地呈現」的關係，實際上是密不可分的。如《雜阿含經》卷十二．第 298 經所說︰

在《雜阿含經》中，「緣起法」被形容為「非我所作，亦非餘人作」，不論佛陀有沒有出現於世，此法常在。而且，佛陀更是透過親證這「緣起法」，才能成就正覺。

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並為眾生分別演說。由此看來︰「緣起法」就好像是一種宛然客觀的存在定律，任何人都不能發明它，創造它；而只能發現它，親證它而已。因此，把「緣起法」視作一般外在客觀的存在法則來看，已經是相當明顯的事實。

另外，在第 296 經中，更有這樣的一段明顯的記載︰

這一種把「緣生法」比擬為「法住、 法界.... 法住、法空 ( 定 )、法如、法爾、法不離如；法不異如；審諦、真實、不顛倒」等態度，似乎是意謂著︰在這「緣生法」的背後，還隱約有一個稱為「法界」或「法如」的東西存在，作為支撐整個「緣起」活動的一個更高層次的後設存有論基礎。所謂「法不異如；法不離如」，如此一來，「緣起法」跟「 ( 真 ) 如」之間的關係，更是密不可分了。事實上，這一種觀念的引申發展，也可以作為日後「法界緣起」或「真如緣起」思想的濫觴！

Ⅱ、「真如」與「如實觀」

上文所說的部份，只是單就理論的層面來談「真如」與「緣起」；至於有關如何才能契入這「緣起」的「如」，便要進一步牽涉到修行上的「如實觀」問題。本來，原始佛教的所謂「如實觀」，只不過是在說明如何「如實」地去觀照五蘊的無常、苦、無我、無我所的真相，從而達到厭離解脫的目標。當中的所謂「如」或「如實」，只不過是指五蘊的無常、苦、無我、無我所等存在真相，是如是如是地存在著；而一般的修行者，只要「如實」地去觀照這五蘊的苦、空、無常，便可達到解脫的效果。如《雜阿含經》卷一．第 9 經中，即有如下的記載︰

在這裡，我們便可以發現到︰透過這「如實觀」所呈現的「( 真) 如」( tathā；如是地、這樣子地 ) ，跟後期大乘佛教所說「恒存實有」的「真如性」 ( tathātā， 是完全不同的。事實上，這裏所說的「如」，只不過是指五蘊「無常、苦、無我、無我所」真相的如是地呈現，而修行者只要透過這觀照的心靈，去如是地觀照這五蘊的無常真相，便是「如實觀」；而這五蘊無常真相的本身，便是所謂的「如」。因此，能觀照的心靈狀況是「如實觀」；而被觀照的對象本身，當然也就成為了「真如境」。

由此可見︰早期原始佛教所說「緣起」「如」或「如實觀」，都是泛指五蘊本身的無常真相；修行者只要如是地去觀照，便可以從厭離當中獲得解脫。因此，我們也可以說︰這裏的所謂「如」，只是作為五蘊無常真相的「現象描述」；而不是作為存有論上的「本體描述」。然而，問題的癥結是，從什麼時候開始，這「如」的觀念，從原先的「現象描述」(如是地，這樣子地)一轉而成為了存有論的「本體描述」(真如性) 呢？

對於這一個問題，恐怕必須要從部派的對「緣起」觀念的轉變開始探究，才能進一步獲解決問題的真相。

Ⅰ、大眾部的「九種無為說」

大眾部對於有關出世間法的範疇分類，大概可區分為九種，這便是大眾部的所謂「九種無為說」，如《異部宗輪論》所說︰

無為法 ( asaṁkṛta ) 有九種︰

在這裡，大眾部把第八的「緣起支性」 ( 緣起法 ) 和第九的「聖道支性」 ( 八正道 )，都視之為出世間的「無為法」。這一種傾向，很有可能跟它們特別側重「緣起法」還滅因果的超越性部份有關。事實上，站在原始佛教的立場而言︰透過觀察「緣起法」和「八正道」，的確是可以成就出世間法的涅槃解脫。因此，把「緣起法」視作超然的客觀存在，也是相當自然的現象。

Ⅱ、化地部的「九種無為說」

而化地部所提倡的「九種無為說」，雖然，在內容方面，有些部份是跟大眾部不盡相同，但依舊是把「緣起」看成是「無為法」的一種，稱為「緣起真如」，其內容如下︰

無為法有九種︰

在這「九種無為說」當中，大眾部把「緣起」稱之為「緣起支性」( pratītya-samutpāda-aṅgatva )， 而化地部則把它稱為「緣起真如」( pratītya-samutpāda-tathatā )。如此一來，「緣起法」於是便成為了「無為法」的一種。如《雜阿含經》卷十二．第 298 經所云︰

事實上，這一種試圖把「緣起法」看作是「非造作性」「法界常住」的存在，已經隱約地將「緣起法」視為一種出世超然存在的傾向 ── 無為法。因此，就在這種情況下，從「緣起說」的思想進一步過渡到「真如說」，實在也是相當自然的發展。事實上，化地部的「緣起真如」觀念，對於後來的大乘經論，如《解深密經》、《大乘莊嚴論》、《佛地論》等的「真如說」，都具有相當深遠意義的影響。

Ⅰ、中觀學派的「真如說」── 緣起性空

中觀學派所主張的「緣起性空」思想，其實正是一種典型的「真如說」。承如《雜阿含經》卷十二．第 298 經所云︰

由於「緣起法」並非佛陀所創造、也不是別人所能創造，因此，它宛然自有、超然本具的特性，已經是相當明顯的事實了。就在這一種情況下，中觀學派則認為︰這一種宛然的存在特性，應該是一種「緣起故無自性，無自性故空」的如是存在狀態，而這一種存在狀態，便是中觀學派所說的「緣起性空」，事實上，這一種「緣起性空」的宛然存在狀態，也可以說是一種「空性真如」。如《中論》卷四〈觀四諦品〉所說︰

由此看來︰這一種「緣起」的宛然存在狀態；也就是「無自性．空」的宛然存在狀態。而這一種「無自性．空」的宛然的存在狀態，也就是「假名有」的宛然存在狀態。事實上，這也正是中觀學派所說的「真如觀」。因此，「無自性．空」的真實義，也正可作為一切法得以成立的「存有論基礎」( ontological-basis )。如《中論》所說︰

總括以上所說︰中觀學派的「緣起性空」，其實也正好是一種「性空真如」的存有論說明。而代表了早期華嚴開宗思想的杜順禪師，在他的有名著作《法界觀門》中，便是以「色即是空、空即是色」的無相教，來說明「空色無礙」的「法界緣起」思想。[12]

Ⅱ、唯識學派的「真如說」── 依他起性

唯識學派的所謂「真如」，其實就是指依他種子而生起的唯識性。如《唯識三十頌》所說︰

由此可見︰「真如」其實正是指一切法的最高存在方式，這便是唯識家所說的「諸法勝義」。事實上，由於是那一種的存在方式，都離不開「真如」；換言之︰不同的存在方式，說穿了，也只不過是「真如」的不同呈現方式而已。因此，不論事物的呈現方式為何，最後，還是可以把它回歸到「真如」本身，當然，這一個「真如」的本身，在唯識家的立場來說，便是「依他起性」。有關唯識或瑜伽系統的「真如說」，其中最具有代表性的，便要算是《解深密經》和世親的《攝大乘論釋》所說的「真如十相」或「法界十相」。以下我們便開始逐一加以討論。

Ⅲ、如來藏系統的「真如說」── 如來藏緣起

在公元三世紀的中葉，一些宣說「眾生皆有如來藏」的大乘經典，終於在印度流行起來。它們企圖從眾生相續不斷的現象背後，點出有一個不滅的「如來藏」，由此而導引出一切眾生皆可成佛的結論。事實上，如來藏是梵語 tathāgata-garbha 的義譯，這是指在眾生本身，即恒存著本來清淨的如來胚胎，作為未來成佛的基因。因此，「如來藏」也就是指如來在胎藏中；也可以說是眾生潛能地存在的如來。這一個「如來藏」，對每一位眾生來說︰都是潛能地本來具足，只不過是現在尚未付諸實現而已。

這一種從「如來法身不滅」的思想，而理解出眾生本有的如來體性。代表這一時期的經典，主要是以《增一阿含經》、《央掘魔羅經》、《大方等如來藏經》、《大般涅槃經》、《勝髟曼髟曼經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《大集經》、《無上依經》等為代表。

首先，有關「如來藏」一語的最早起源，大概可直接追溯到原始佛教的經典《增一阿含經》卷二的序品所說︰

這裡的所謂「如來形」「如來體」，原先可能是用來指涉佛的法身功德，皆如金剛一般，永恒不滅。這一種從「法身」的不滅，進而演變成眾生皆有一個不滅的「如來藏」，也是相當可能的。例如，在《大方等如來藏經》中，便是從眾生本有「如來智」、「如來眼」和「如來身」的大前提下，進而肯定一切眾生皆有「如來藏」。如經上所說︰

這裡所說的「如來身」，跟《增一阿含經》所說的「如來形」「如來體」，其意思都是相通的。同時，在這裏我們也可以明顯地看出︰「如來藏」其實就是「我」的異名 ( 如來藏＝我；tathāqgata garbha ＝ ātman )。所謂「德相具足，如我無異」，正是「如來藏我」的最佳寫照。而且，在《大般涅槃經》卷七中，更把「如來藏」、「佛性」、「我 」，看作是相同的概念，如︰

因此，「如來藏」除了等同於「我」之外，還等同於「佛性」 ( 如來藏＝我＝佛性；tathāgata garbha ＝ ātman＝ Buddhatva；Buddha gotra)。 同時，在經中接著更以「常、樂、我、淨」的四種德性，來說明這一個「如來藏」，例如︰

《大般涅槃經》所說的四德， 主要是依如來 ( 佛 )、法身、涅槃、正法而安立。如此一來，「如來藏」除了等同於「我」、「佛性」之外，它還等同於「法身」、「涅槃」、「正法」。在《勝髟曼髟曼經》中，更進一步把「如來藏」跟「法界」、「法身」、「出世間法」、「自性清淨心」 等觀念，統統劃成等號。例如︰

而且，在《不增不減經》中，更把「眾生界」、「如來藏」、「法身」的觀念，都把它歸到甚深義的第一義諦。例如︰

因此，就在這種情況下，「第一義諦」、「眾生界」、「如來藏」、「法身」這四個概念，在這裏已經是把它看成是異名而同實的東西。經中接著更依「眾生界」的觀點，來進一步說明如來藏的三種涵義，例如︰

在這裡，「眾生界」所說的三法，其實也正是「如來藏」跟「真如」，在過去、現在、未來所彰顯的三種狀態。由此看來︰

過去的「如來藏」，是跟「真如」相應的清淨法體，這也正是「如來藏」的不空義；

而現在的「如來藏」，則是跟「真如」不相應的不清淨法體；

而未來的「如來藏」，則是跟「真如」染、淨平等的恒存法體。事實上，這三種「如來藏」的存在狀態，只不過是表示「真如」染、淨的三個面相而已。如經中所說︰

按此而論︰過去的「如來藏」，其實就是「自性清淨心」，它就是跟「真如」相應的清淨法體。而現在的「如來藏」，則是跟「真如」不相應，以及被煩惱所纏的不清淨法體。所謂「心性本淨，客塵所染，說為不淨」。[50]

事實上，它正是指眾生當下輪迴現象的實際狀況，雖然，眾生是在客塵煩惱中流轉，然而，心性依然還是本來清淨的，只要把外在的客塵除掉，即可返回本來面目，

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而佛菩薩的菩提智，便是在去除客塵，返回「本性清淨」。因此，現在的眾生，雖然是陷溺於生死輪迴當中，然而，眾生的「如來藏自性清淨心」，卻絲毫沒有改變其清淨的本質。所以，眾生的染著輪迴，其實都只是暫時的現象而已，只要把這些客塵的染污現象徹底解除即可。

綜合以上所說，未來的眾生，必然是朝向徹底解脫的清淨法界，而一切的客塵染污，都必將回歸於清淨法界，從而更消融於清淨的「真如法界」當中，這便是「如來藏」的染、淨清融，能、所雙泯的絕對境界。由此觀之︰「如來藏緣起」在未來際所開展的清淨法界，也正好為「法界緣起」的世界觀開展，提供了一條直通式的思想樞紐。換句話說︰「真如緣起」思想的發展頂峰，正好成為了「法界緣起」形上學進入的真正契機！

Summary

As we know the idea of Dharma-Dhātu-Pratītya-Samutpāda ( 法界緣起 ) Hua-Yen Buddhism is a kind of “Chinese style thinking” Buddhist philosophy in Chinese Mahāyana Buddhism. The Gaṇḍavyuha-sutra always said “the three categories of life ( tri-dhātu；三界 ) is unreal, they are only created by one-mind ( eka-citta；一心 )” ( 三界虛妄，唯是一心作 ). Therefore, this one-mind seen as a real-mind to generate the Dharma-Dhātu-Pratītya-Samutpāda ( the relative existence of the world), so we may feel very surprise to those metaphysical systems of Buddhism. However, it is impossible for the isolation or the great jump of the formation of idea, in other words, the formation of the idea of Buddhism must depend on the long historical development. According to the historical view, even though the structure of the idea of Hua-Yen Buddhism is very complicated, indeed, we still believe that we can also find out the historical route of the idea.

So the end of this Dissertation is trying to find out the historical route of the idea between Dharma-Dhātu-Pratītya-Samutpāda and Tathātā-Pratītya-samutpāda ( 真如緣起 ) by the historical reductive method.

Therefore, the idea of Dharma-Dhātu-Pratītya-Samutpāda really depents on the long historical development of Karma- Pratītya-Samutpāda ( 業感緣起 ), Ālaya- Pratītya-Samutpāda ( 賴耶緣起 ), Tathātā-Pratītya-Samutpāda ( 真如緣起 ), even of the Tathātā-Pratītya-Samutpāda. In this way, the historical research of Dharma-Dhātu-Pratītya-Samutpāda is equal to the “Hemeneutical History of Pratītya-Samutpāda” ( 緣起的詮釋史 ), indeed. So the “Hemeneutical History of Pratītya-Samutpāda” represents the different explanation of Pratītya-Samutpāda ( 緣起 ) in different historical ages.