中國禪宗在西藏

提要

「中國禪宗在西藏」之論文，主要是想透過發生於墀松德贊在位期間的紀元 792 年至 794 年之間的西藏諍論事件，或叫桑耶諍論，來了解六世紀至八世紀西藏佛教的情況，特別是代表漢地即中國佛教的禪宗，在西藏流傳的情形。因為西藏諍論事件，是一樁龍樹佛學系統的印度佛教與漢地禪宗的佛教，在拉薩發生有關教理、信仰理解上的街突而引起諍論的緣故。

在這個時代的西藏，隨吐蕃王朝的成立，勢力往外延伸之際，因地緣上的關係，接觸到佛教重鎮的長安和安西四鎮等的緣故，而促進吐蕃王朝內迎佛派對佛教的興趣。因此本論文先就此作一番探討的工作，以了解此時西藏境內多元的佛教。在此多元的佛教中，漢地的禪宗也有一席之地，且其勢力足以引發西藏諍論事件，是值得我們注目的。也因此在這個時代裹，流傳於西藏的禪宗，是屬於那一系統的呢?當然這需要從此事件的主角之一摩訶衍的《頓悟大乘政理決》來探討，進而研究摩訶衍代表的禪，是屬於那一系統呢?又摩訶衍之外，是否還有來自漢地其他系統的禪呢?如果有，其所屬系統為何?是經由何種途徑傳入西藏的?又在此事件中，漢地的禪為何敗北，其中是否有政治因素介入其中?及此事件之後，漢地的禪在西藏的影響力如何?都是本論文試著去解開的課題。

一、序言

為完成博士論文的寫作，而到京都大學親近竺沙雅章教授成為京大東洋史的研修員。因此因緣引出了我對敦煌佛教的興趣，特別是對西藏論諍( 桑鳶宗論 bSam yas 寺諍論 )的論旨之一，即頓漸之說的論辯，也就是印度佛教與漢傳佛教的論諍的內容。因為明清時代頓漸之辯在佛教思想史上，占有相當的篇幅[1]的緣故， 對發生於八世紀末葉( 即 792 年～ )[2]中印佛教思想史上的頓漸實踐論論辯的史實，遂有一探其真貌的欲望。在深入窺視這一歷史事件的同時逐漸地對八、九世紀的西藏佛教感到興趣，尤其是漢傳佛教傳入西藏的史實。到底漢傳佛教是在怎樣的時代背景下﹖經由怎樣的途徑傳入西藏的？特別是漢傳佛教中的禪宗在什麼時候傳入的？所傳入的禪宗又是屬於那些派系的？它們對西藏佛教的成長具有了怎樣的影響力？為什麼在墀松德贊 ( Khri sroṅ lde brtsan 754～797 ) 王的時代，會與來自印度的佛教僧團發生衝突，而有引人注目的西藏論諍事件發生呢？在這事件之後，西藏佛教的生態有了怎樣的變化呢？以上所提出的問題，即是本論文探討的主要對象。首先要探討的是墀松德贊王以前的西藏佛教。

二、西藏與佛教的接觸

佛教傳入西藏的年代，一般西藏的史書都說是在松贊干布( Sroṅ btsan sgam po 581～649 )王的時代， 對此傳說，學者中也有持否定意見者，[3]不過西藏接觸佛教的機會，是在吐蕃王朝成立之後，其勢力不斷往外擴張的時候，也就是棄宗弄贊 (即松贊干布)、 芒松芒贊 ( Maṅ sroṅ maṅ btsan 650～679 在位 ) 及器弩悉弄 ( Khri ḥdus sroṅ 676～704 ) 三王在位的時代。在此三王在位的時代裏，由於祿東贊 ( Mgar stoṅ rtsan yul zuṅ ？～ 667 ) 。 贊悉若 ( Mgar btean sña ldom bu ) 、 欽陵 ( Khri ḥbriṅ ) 贊婆 ( bTsan ba ) 父子兄弟，先後執掌吐蕃的軍事政治，[4]以他們的足智多謀，遂使這一時代的吐蕃勢力，不僅是擴及到青海、甘肅方面，更遠及到今日的東土耳其斯坦。[5]

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由此可知，七世紀的吐蕃已儼然成為能與唐帝國對抗的大國。在吐蕃勢力不斷地往外擴張之際，由於所統治的地域如安西四鎮，[6]及緊鄰的涼州 ( 甘肅 )、松州、茂州、嶲州 ( 四川劍南道 )，均是以佛教為信仰中心的地域。其中的安西四鎮， 吐蕃從咸亨元年( 670 )攻陷之後，直到長壽元年( 692 )「武威軍總管王孝傑大破吐蕃之眾，克復龜茲、于闐、疏勒、碎葉等四鎮，乃於龜茲置安西都護府」為止，長達二十二年的統治，吐蕃與這地域的文化接觸是必然的事。而這地域的文化面貌如何呢？根據開元十五年 ( 727 ) 十一月由印度回國的新羅僧慧超所著的《往五天竺國傳》( P ch 3532 ) 中云︰

又從蔥領步入一月至疏勒，外國自呼名伽師祇離國，此亦漢軍馬守捉，有寺有僧，

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行小乘法，喫肉及蔥韭等，土人著疊布衣也。又從疏勒東行一月至龜茲國，即是安西都護府，漢國兵馬大都集處。此龜茲國足寺足僧，行小乘法，食肉及蔥韭等也。漢僧行大乘法。又安西南去于闐國二千里，亦足漢軍馬領押。足寺足僧，行大乘法，不食肉也。從此已東，並是大唐境界，諸人共知，不可言悉。開元十五年十一月上旬至安西，于時節度大使趙君 ( 趙頤貞 ) ，且於安西，有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也。大雲寺主秀行，善能講說，先是京中七寶台寺僧。大雲寺都維那，名義超，善解律藏，舊是京中莊嚴寺僧也。大雲寺上座名明惲，大有行義亦是京中僧，此等僧大好住持，甚有道心，樂崇功德。龍興寺主名法海，雖是漢兒，生安西，學識人風，不殊華夏。于闐有一漢寺，名龍興寺，有一漢僧名⃞⃞，是彼寺主，大好住持，彼僧是河北冀州人士。疏勒亦有漢大雲寺，有一漢僧住持，即是崏州[7]人士。又從安西東行⃞⃞，至焉耆國是漢軍兵馬領押，有王，百姓是胡，足寺足僧，行小乘法，⃞此即安西四鎮名數 ( 大正五十一，979、a、b )。

依上文看來，我們可窺知八世紀初葉安西四鎮的佛教信仰狀況，雖然這記載比吐蕃統治時期晚了三十多年，但不是不足憑信的，不過為了加強這個看法，我們可以參考貞觀二十年 ( 646 ) 7 月 13 日完成的《大唐西域記》的記載，以及有關的研究文獻。首先談到疏勒，疏勒即是佉沙，[8]依《大唐西域記》卷十二佉沙國條中云︰

篤信佛法，勤營福利，伽藍數百所，僧徒萬餘人，習學小乘教的說一切有部。

至於龜茲，則從二世紀開始，就有來自印度的僧侶在此，從事傳教的活動，這從此地出土的，二世紀至五世紀的梵文殘簡等即可推測而知。[9]又如眾所知有名的鳩摩羅什 ( 344～413 或 350～409 )，即是出身於此，成長於此的一代高僧。[10]龜茲的佛教在紀元 379 年頃，從龜茲留學回國的僧侶純和、曇充等的報告，當時在龜茲就有五所寺廟，四百四十位僧侶，三所尼寺，二百六十位尼。如此看來，在鳩摩羅什的少年時代，

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龜茲已有屬於說一切有部教團的僧侶七百多位了。[11]由此可以反映出龜茲佛教的狀況了。但是值得注意的，是玄奘留學印度的時代( 629～643 )，唐朝的勢力尚未遠及於此，[12]故唐朝的佛教也尚未影響此地的佛教信仰才對。這點從《大唐西域記》卷一屈支國中所云之︰

伽藍百餘所、僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部，經教律儀取則印度，其習讀者即本文矣。尚拘漸教食雜三淨。

即可明白。此云屈支國者，即是龜茲。[13]

關於于闐國者，從曹魏以後就有佛教僧侶經常往來此地，是一崇佛的國家。[14]

而碎葉城者，依胡三省註是焉耆都督府治所也。[15]故欲瞭解碎葉的宗教信仰的話，可參考焉耆。據《魏書》卷一○二「西域」焉耆國條云︰

文字與婆羅門同。俗事天神，並崇信佛法。尤重二月八日，是日也，其國咸依釋教，齋戒行道焉。

由以上所敘述安西四鎮的佛教信仰情況，可以知道早在吐蕃王朝的勢力尚未伸張及此地時，

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此地的佛教已相當盛行。在如此的地理環境下，當吐蕃勢力染指於此時，吐蕃對當地的人文不可能視而不見，換句話說，吐蕃的侵陷安西四鎮，是吐蕃接觸佛教的因緣之一。

又據《往五天竺國傳》中云︰

又迦葉彌羅國 ( kaśmir ) 東北，隔山十五日程，即是大勃律國、揚同國、沙播慈國此三國並屬吐蕃所管，衣著言音 ，人風並別...... 地狹小，山川極險， 亦有寺有僧敬信三寶。 若是已東吐蕃國...... 國王百姓等，總不識佛法，無有寺舍。[16]

由上文可以知道，八世紀的初葉，大勃律國、揚同國 ( 羊同國 )、沙播慈國等有佛教信仰的國家，為吐蕃所統治，這又增加了吐蕃接觸佛教的機會。雖然慧超談到此時代的吐蕃尚無寺舍，王室百姓也不知道有佛教。不過由吐蕃所統治過的安西四鎮及上述三國，均有佛教僧侶活躍著的社會情況來看，可能有點言過其實，不如說慧超所載的資料，正足以反映這一時期，佛教在西藏是居于無足輕重的狀態，[17]比較合乎史實。而事實上，除了以上所敘述的地域之外，吐蕃與吐谷渾、唐朝的接觸，也都可以證明此時的吐蕃，已有足夠的機會接觸到佛教。首先我們來看吐蕃與吐谷渾接觸的情形︰

一、	吐蕃對吐谷渾動兵， 是始於貞觀十一年 ( 637 ) ，[18]「其王棄宗弄贊與羊同連合，發兵攻擊吐谷渾，吐谷渾不能支，遁於青海之上，以避其鋒，其國人畜並為吐蕃所掠」。[19]
二、	後與吐谷渾不和，龍朔 ( 661～663 )、麟德 ( 664～665 )中，遞相表奏，各論曲直，國家依違，未為與奪，吐蕃怨怒，遂率兵以擊吐谷渾，吐谷渾大敗。河源王慕容諾曷鉢及弘化公主脫身走投涼州，遣使告急。[20]
三、	麟德二年 ( 665 ) 春正月丁卯，吐蕃遣使入見， 請復與吐谷渾和親。仍求赤水[21]地畜牧，上不許。[22]
四、	咸亨元年 ( 670 ) 四月， p. 219 詔以右威衛大將軍薛仁貴為邏娑道行軍大總管、左衛員外大將軍阿史那道真、右衛軍郭待封自副，率眾十餘萬以討之，軍至大非川、為吐蕃大將論欽陵所敗，仁貴等並坐除名，吐谷渾全國盡沒 ......。[23]

依以上史料來看，從貞觀十一年起，吐蕃與吐谷渾之間和和戰戰的，直到咸亨元年吐蕃終於降服了吐谷渾。由於青海方面的吐谷渾，是為南北朝時代東西交通第二大道而繁榮，因此也帶來了吐蕃積極進出東西交通大道的結果。[24]因吐谷渾位居東西交通的要道，且自南北朝時代以來，國中已有佛教流布，又吐谷渾的佛教是以劍南為中心而展開。位於岷山 ( 松州西北吐谷渾境內 ) 的齊興寺、通雲寺，是吐谷渾佛教的代表。在七世紀的初葉，吐谷渾早已是高度化的佛教國家。吐蕃長期以來，處心積慮要將吐谷渾納入統治範圍，最初是基於貿易經濟的考量，但是當吐蕃統治了吐谷渾之後，能不受當地佛教文化的影響嗎？[25]

吐蕃與唐朝的接觸，是開始於唐太宗的時代。由於與唐朝的勢力交接，促成了唐朝文化的輸入西藏。唐朝文化傳入吐蕃一事，也是我們在探討佛教傳入吐蕃的史實上，一個值得注意的對象。而唐朝文化傳入吐蕃的史料如下︰

一、	貞觀十五年 ( 641 ) 太宗以文成公主妻之...... 漸慕華風。仍遣酋豪子弟請入國學，以習詩書。又請中國識文之人典其表疏。[26]
二、	因請蠶種及造酒、碾、磑、紙墨之匠，並許焉。[27]
三、	貞觀五年 ( 631 ) 以後，太宗數幸國學太學， 遂增築學舍一千二百間...... 已而高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃諸國酋長，亦遣子弟，請入國學，于是國學之內八千餘人，國學之盛近古未有。[28]
四、	顯慶三年( 658 )...... 吐蕃遣使論仲琮， p. 220 表吐谷渾罪......。[29]
五、	咸亨元年( 670 )...... 吐蕃遣大臣仲琮入朝。琮少遊太學，頗知書。[30]
六、	景龍四年( 710 )正月，金城公主下降。[31]
七、	〔開元十八年( 730 )〕使名悉臘( Myes slebs )隨使者(惟明及張元方)入朝...... 悉臘略通華文，既宴與語。[32] (開元) 十八年十月名悉臘等至京師，上御宣政殿，列羽林仗見之。悉臘頗曉書記，先曾迎金城公主至長安，當時朝廷皆稱其才辯。[33]
八、	〔開元十九年 ( 731 ) 九月〕時吐蕃使奏云︰「公主請毛詩、禮記、左傳、文選各一部」，制令秘書省寫與之。[34]

由以上史料來看，雖然唐蕃的交涉有將近一世紀之久，而有關唐蕃文化交流的漢文史料並不多。但我們也可以藉此明白唐蕃的文化交流開始於文成公主的入藏。因為文成公主的下嫁，吐蕃在對唐文化的仰慕之下，有留學生的派遣。留唐學生中如論仲琮、名悉臘者，列身於政治界，扮演唐蕃交涉的重要角色。在當時學漢語，似是一種時代的需求，這從『漢蕃對音千字文』的斷簡 (現物存於巴黎國立圖書館) 也可窺知。[35]除了語言之外，農耕、產業、造紙等的技術，也傳入西藏，儒學亦不例外。

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然而上述史料中並沒有談及佛教的事情，但因為那時的長安是個國際文化色彩濃厚的都市，佛教是其文化中重要的一環，長安佛教的鼎盛，是眾所周知的，吐蕃留學生不可能不知道，也不可能忽視它。又事實上，隨著文成、金城兩位公主的下嫁吐蕃，唐朝佛教的傳入吐蕃並非是不可能的。在墀松德贊 ( Khri sroṅ lde brtsan ) 的第一詔勅中云︰

〔原文〕 Rgya btags Ra mo cheḥi gtsug lag khan

〔譯文〕支那人建立的 Ra mo che 的伽藍)。[36]

這座 Ra mo che 就是小昭寺， 在布頓著的《佛教史大寶藏論》[37]中，也談及文成公主修了拉薩小昭寺( 頁 170 )。至於金城公主的入藏，據《布頓佛教史》中云︰

〔原文〕( Gzin'san kon jos ) Sha' sakya mu ni btsal te mchod na byas so1.

〔譯文〕(金城公主)尋得釋迦牟尼像虔誠供養。[38]

由此可以知道因文成、金城兩位公主入藏的因緣，漢傳佛教傳入西藏的情形。而此情形正告訴我們，那可能只是兩位公主的私人信仰而已，漢傳佛教在西藏，可能還不具有多大的影響力吧！不過基於個人的宗教信仰的緣故，會有保護同一宗教信仰人物的事。 所以在 dGra bcom pa dge ḥdun ḥphel gyi luṅ bstan pa (《僧伽婆羅陀那的于闐懸記》) 中，就載有如下有關金城公主護僧的事。

和闐 (于闐) 的僧侶等，因其國的佛教衰頹後，欲求安住之地而到 Tshal byi 的地方時， 受到來自支那皇帝之女，赭面國 (吐蕃) 之王 gDoṅ dmar yul gyi rgyal po 的王妃深厚的保護。[39]

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與此事有關的資料尚有法成譯的《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》，[40]此記中云︰

安息、疏勒...... 眾僧多分移從于闐國...... 于闐塔寺妙法，故行法人多於餘國，久住於世。..... 當爾之時，赤面國王有大威勢，多侵餘國，以為自境。...... 爾時于闐屬彼赤面王，故廣行正法，建立塔寺，置其三寶人戶田園，興大供養。...... ( 于闐 ) 國王大臣於出家眾不生歡喜。後於異時有一菩薩為赤面國第七代王，彼王納漢菩薩公主以為妃，后將六百侍從至赤面國。時彼公主極信佛法，大具福德，赤面國王亦大淨信，過於先代，廣興正法。如是之時，于闐國王年少不行佛之正法，先諸苾芻曰︰不然歸俗，不然隨意出向他處。 以驅逐故， 眾僧集拶摩寺，評議是事 ......。一切眾僧至赤面國薩田比田比 ( Tshal byi ) 之境，時薩田比田比軍當道節度多聞眾僧從西來至，走白赤面王知。爾時彼王夫人聞多眾僧失土波進，白其王曰︰「我辨畜乘及以資具，願請眾僧來至赤面國」王亦許之，以辨畜乘。 便迎眾僧，至赤面國。...... 時赤面國置七所寺，辨諸供具，常住人戶倍勝往日，安置眾僧住在七寺。後經三、四年，公主心上有惡瘡出，病苦之時，公主白王︰「妾因此疾終不得免，所有僮僕及以財物，願施三寶。」王亦許之。六百侍從亦放出家，然後公主，命將終盡。[41]

依注釋 40，可以知道法成由藏文所記成的《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》，就是《于闐國懸記》的第一章，而且它的內容，比現存藏文本要接近原有的形態。[42]由整章內容來看的話，我們可以由此窺出金城公主下嫁吐蕃，到她去世前後，也就是 710 年至 740 年間，吐蕃佛教實況。

在此所說的赤面國， 就是赭面國 ( Gdoṅ dmar yul )，也就是指的吐蕃國。依《舊唐書》吐蕃傳貞觀十五年條有「公主惡其人赭面」，[43]亦可證明。如依佐藤氏所指摘的這位公主就是金城公主 [44]的話， 于闐國的佛教教難，是發生於金城公主逝世[45]前五、

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六年的時候， 也就是紀元 735 年的前後吧！依上述的資料，當于闐國的僧侶於 735 年逃亡到吐蕃之後，受到金城公主的保護。 當時的吐蕃王是赤德祖贊 ( Khri lde gtsug brtasn 704 ～ 754 )。 赤德祖贊接受了金城公主的請求，將他們安置在瓜曲 ( 即桑耶寺所在地的附近 )[46]地方的七所寺院。由此可知，金城公主保護來自于闐國─僧侶的事。在此值得注意的，是赤德祖贊對佛教的態度。上述資料中言及「時彼公主極信佛法，大具福德，赤面國王亦大淨信，過於先代，廣興正法」之事。赤德祖贊的佛教信仰比以前的吐蕃王來得深厚，這可能是受到金城公主的影響吧！依 SBa-bzed 的記載在他的晚年即天寶十年 ( 751 ) 他派遣了尚喜( san-shi )等四人為使者，出使中國求佛經。[47]在這件事以前，即金城公主逝世後沒多久，吐蕃王朝內，發生了排斥佛教，驅逐僧侶的事件。這事件的始末，依《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》的記載的話，是這樣子的︰

公主終後，赤面國王境界之內，豆瘡病起，大臣百官并諸子孫而死者眾，時彼群臣而集會之白其王曰︰「王國界內，先無如是瘡苦病惱，今諸波迸戎夷僧眾來到此處，公主崩逝，大臣百官多有死者，是故此諸出家之眾，不留王界，理合驅出。」王先之日，合驅不驅，委細詳之，群臣同心，樂驅眾僧，以白王知。欲驅眾僧，出於王界。是時赤面國王境內舊住苾芻瞋恚而言︰「若以驅逐此諸僧，我等亦皆不住於此。」諸臣恚言︰「汝等亦當隨意而去。」公主來至赤面國後，漢王興崇道士法，故一切漢僧悉皆來至赤面國界。如是之時，彼界眾僧，赤面國內所有舍利聖教經論，供養諸具常住財物，盡皆齋持，往至於西大乾陀羅國。[48]

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由上文的資料，可以知道金城公主是因為生豆瘡而逝世。在她逝世之後，也有不少的王公貴族因此病而逝世。這豆瘡說不定是天花，很可能是因為天花的流行，導致金城公主及一些王公貴族的喪生，但這場流行病的擴大，正好給信仰苯教的反佛派一個很好的排佛藉口。這事件的發生是在金城公主逝世後沒多久， 依王森氏之見，是在紀元 739 年的時候。[49]因此事件而被驅逐出吐蕃之境的，除了于闐僧侶之外，還有在于闐僧侶入藏以前，就移住到吐蕃的僧侶。值得注目的，是這些僧侶是在金城公主入藏之後，由漢地來的，他們是因為「漢王興崇道士法」而入吐蕃的。這裏所說的漢王，可能是指的唐玄宗。[50]由於唐玄宗的崇奉道教，所以漢地的部份僧侶來到了吐蕃，金城公主可能基於民族的感情而保護他們。依上文來看，他們的身份的確是僧侶，決不是佐藤氏， F. W. Thomas 所說的，是道士的說法。[51]我們可以依此窺知，在金城公主的時代，吐蕃境內已有了漢僧；不過他們的影響力還不是很大，還無法與吐蕃的傳統宗教苯教的勢力相抗衡。 只是在紀元 751 年，即赤德祖贊的晚年，他還決定派遣尚喜等四人入漢地求佛法一事，可以說明，漢地的佛教在吐蕃王的心目中，還具有某種程度的吸引力。同時由有反佛派的排佛，也可以顯示佛教在吐蕃，已逐漸形成了氣候。還有直到八世紀中葉為止，吐蕃在整個國際大環境的影響之下，所接觸到的佛教已包含了來自印度及中國的東西了。

三、漢地佛教與西藏

漢地佛教的傳入西藏可以說是在吐蕃勢力的壯大，與唐朝幾經和戰的情況下進行著。漢地僧侶的入藏，有的是由唐朝朝廷派遣的，有的是被吐蕃俘虜的。關於前者，《佛祖統記》卷四十一，建中二年 ( 781 ) 中云︰

吐蕃遣使乞朝廷賜沙門善講佛理者。帝令良琇、文素往赴說法教化，歲一更之 (大正四十九，頁 379a )。

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又《冊府元龜》卷九八○，外臣部通好中亦云︰

( 建中 ) 二年二月以萬年令崔漢衡為殿中少監，持節使西戎。初吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素一人行二歲一更之。

又《唐會要》卷九七吐蕃傳︰

( 建中 ) 二年三月以萬年令崔漢衡為殿中少監持節使西戎，初吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素二人，每人一歲更之。

建中二年，正是唐蕃建中會盟也就是清水會盟的前夕，當時負責與吐蕃締結會盟者，是崔漢衡。這從如下資料即可得知︰

一、	初 (建中二年三月) (常) 魯與其使崔漢衡至列館，贊普令止之，先命取國信敕 ...... 其盟約，請依景龍二年 ( 708 ) ...... 其定界盟， 並從之 (《舊唐書》下、吐蕃下 )。
二、	建中三年為殿中少監兼御史大夫，充和蕃使，與吐蕃使區頰贊 ( Khu rgza btsan ) 至自蕃中。時吐蕃大相尚結息 ( Shaṅ rgyal zigs ) 忍而好殺， 以常 ( 嘗？) 覆敗於劍南， 思刷其恥，不肯約和。 其次相尚結贊 ( Shaṅ rgyal btsan ) 有材略，因言於贊普，請定界盟約，以息邊人，贊普然之，意以結贊代結息為大相，約和好，期以十月十五日會盟於境上。戊申以漢衡為鴻臚卿。四年吐蕃朝貢(《舊唐書》卷一二二，崔漢衡傳 )。
三、	初漢衡與吐蕃約定月日盟誓，漢衡到，商量未決，已過其期。遂命澤諧結贊，復定盟會期...... 以來年 ( 四年 )一月十五日會盟於清水西。[52]

崔漢衡的出使吐蕃，原是為與吐蕃交涉，以訂和平條約的。而此時的吐蕃王正是墀松德贊 ( Khri sroṅ lde brtsan 342～397 )。如眾所周知，墀松德贊是吐蕃王朝歷代蕃王中最積極導入佛教信仰於吐蕃的人物。在他向唐朝要求派遣沙門入藏宣講佛法以前，即在他二十歲 ( 紀元 761 ) 時，他就下定了決心，要積極輸入佛教的信仰。[53]二十年後的唐蕃建中會盟，他要漢僧入藏，也正表明了他的宗教政策。其實在這會盟以前，

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吐蕃境內已有因戰爭而被俘虜的漢僧，這從如下資料即可證明。

( 建中 ) 三年四月，放先沒蕃將士僧尼等八百人歸還，報歸蕃俘也(《舊唐書》卷一九六下，吐蕃下)。

漢僧因被俘虜而入藏的例子，並不因唐蕃建中會盟的簽定而中止。因唐蕃的戰爭，並不因建中會盟而停止的緣故。漢僧因被俘虜，強制送到拉薩的事例最多的，是吐蕃，統治敦煌的時期。 敦煌失陷於吐蕃，是在貞元二年 ( 786 ) 。[54]從這一年開始到大中二年 ( 846 ) 為止，是敦煌史上所謂吐蕃統治時期。在這半世紀之久的吐蕃統治期中，敦煌佛教對吐蕃的影響應是不小才對。尤其是當敦煌失陷之後，在敦煌稍具盛名的僧侶被迫入藏，還有吐蕃統治者的直接接觸佛教重鎮的敦煌，想必也是一大震憾吧！當時身在敦煌的漢僧，如曇曠(？～ 788 )、[55]摩訶衍 ( 786～794在藏 ) [56]等，前者接受了來自吐蕃王對有關佛教問題的詢問，後者即是被迫入藏，且於西藏諍論中，代表漢地佛教，在吐蕃王面前與印度僧侶，就頓悟漸修的問題進行辯論。以下我想就兩者的人生經歷，來一窺當時的吐蕃佛教的實況。

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與曇曠有關的研究文獻，可參考上山大峻氏的〈西明寺學僧の敦煌の佛教學〉(《敦煌佛教の研究》頁 17～83 ) 等的著作。[57]在此我將依上山氏的研究，簡略地來介紹曇曠的生平經歷︰

一、	出身河右，但出生年代不明。
二、	出家於河右，在此初學唯識、俱舍。
三、	後遊學長安，於西明寺學《大乘起信論》及《金剛般若經》。
四、	天寶末年，長安因安史之亂陷於紛亂中，而欲回河右，以從事布教活動。
五、	由長安回河右途中，於朔方 (靈州) 撰述《金剛般若經旨贊《二卷，於涼城 (涼州) 撰述《大乘起信論廣釋》五卷，於甘州撰述《大乘起信論略述》二卷。
六、	於寶應二年 ( 763 ) 因避戰火展轉至沙州 (敦煌) 。
七、	於大曆九年 ( 774 ) 三月二十三日完成《大乘百法明門論開宗義決》的著作。在此以前，於敦煌先後有《大乘入道次第開決》及《大乘百法明門論開宗義記》的著作問世。
八、	于晚年即 774年以後，因回覆來自吐蕃王墀松德贊的詢問，而有《大乘二十二問》之著作。
九、	於 788 年逝世。

依以上所敘述的來看，曇曠是一位學兼瑜伽唯識與般若中觀二系的僧侶。擁有如此學養的他，也就難怪會被指名，來回答吐蕃贊普的詢問了。記載這一歷史性的佛學問答，就是《大乘二十二問》一書。此書因敦煌遺書的重見天日而被發現。其寫本中最長較完整的寫本是 SCh2674，現被收錄於《大正新修大藏經》第八十五冊中，著作的年代，上山氏認為是在 786～788 年之間，[58]也就是敦煌淪陷於吐蕃不久的事，此時墀松德贊正值英年時期 ( 44歲左右 )，從他下定決心欲輸入佛教信仰以來，已歷經二十餘年的歲月，此時的西藏有來自印度那爛陀寺中觀學者的寂護( Śantarakṣi-ta ？

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～779 )[59]等，還有西藏佛教的搖籃桑耶寺( bsam zas )，由寂護、蓮華生( padmasaṃbha )[60]等負責，正在興建中。[61]桑耶寺的大殿完工於 779 年，在這一年有所謂「應試七人」

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( Sam mi mi drug ) 的西藏人僧侶的出現，[62]墀松德贊在桑耶寺大殿落成時，為桑耶寺立了碑文，並藉此碑文召告全國人民，宣示了他以佛教為國教的決心。此碑文即是「桑耶寺興佛證明碑」，其內容如下︰

邏些 (拉薩) 及札瑪 ( Brag mar 在桑耶寺附近) 之諸神殿，建立三寶所依處，奉行緣覺之教法 ( Saṅs rgyas kyi chos )。此事，無論何時，均不離不棄所供養之資具，均不得減少，不得匱乏。今邇後，每一代子孫均需按照贊普父子所作之盟誓發願。其咒誓書詞不得棄置，不得變更。祈請一切諸天、神祇、非人來作盟證。贊普父子與小邦王子諸論臣工，與盟申誓。此詔□盟書之詳細節目文字正本，存之于別室。[63]

由此碑文可以看出墀松德贊除了自己之外，亦要王公貴族，還有其後代子孫，都信奉佛教的決心。如眾所知，這是長年以來，圍繞在吐蕃王朝的迎佛派與信奉傳統苯教 ( Bod kyi chos ) 反佛派政治鬥爭的一個結果， 可以說在這個階段，迎佛派算是占了優勢。

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763 年對墀松德贊來說是個重要的年代，在這一年因印度那爛陀寺的寂護第一次入藏，為他講說了十善道、十八界、十二因緣等佛教教理，[64]使他接觸到印度佛教。 另一方面，這一年的十月，吐蕃的軍隊在馬重英( sTag sgra klu khoṅ ) 等指揮之下，攻占了長安城，並立邠王男廣武王承宏為帝。雖然占領的時間僅是短暫的十五天，[65]但因當時長安，是個佛教都城，其繁華的市容給馬重英等的印象必然很深。而他們的見聞，也必然會傳到墀松德贊的耳裡，這點從他對占領長安的功臣，在論功行賞時，任命迎佛派的 mGos khri bzaṅ yab lhag 為宰相，[66]即可窺知。換句話說，長安的占領，使他間接地知道了長安佛教。或許是這個因緣，促成他在 770 年左右，派遺垻色朗 ( sBaḥ gsal snaṅ ) 到長安求佛法。[67]由於吐蕃國內情勢迎佛派的得勢，加上他自己本身也可能在公務之餘，潛心研究佛學吧！因此在吐蕃占領敦煌之後，他就向當地的碩僧曇曠，提出了二十二條有關佛教的問題。也因此這部《大乘二十二問》，是我們瞭解墀松德贊，在此階段的佛學素養，及佛教在西藏的情況，最好的資料之一。

當吐蕃攻陷敦煌之後，本來是要曇曠到拉薩的，但因曇曠已年邁，且又臥病在床不良於行，[68]墀松德贊才改用書面方式提出問題，讓曇曠也以書面方式來回答。當時墀松德贊所提出的問題如下︰

第一問云︰菩薩離世俗之地，不向聲聞緣覺之行，欲令一切眾生除煩惱苦，作何法者。

第二問云︰又不退入行菩薩，內所思意，外身顯現，法中內修第一法，何是外行，第一法是何。

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第三問云︰修身口意，從初至修行，行如何。

第四問云︰又今處於五濁惡世，自既無縛，彼亦無解，義如何者。

第五問云︰佛有有餘無餘涅槃，此二涅槃，為別實有，為復假說。

第六問云︰佛有三身，其法身者，周遍法界，化身各各在一切佛，而其應身，有一有異。

第七問云︰佛有一切智，因從修行六波羅蜜，但本性清淨，湛然不動，是一切智，此二種如何。

第八問云︰眾生若行諸菩薩行，發菩提心，如何發行。

第九問云︰十地菩薩，幾地有相，幾地無想，有想無想，何者是行。

第十問云︰菩薩具修諸解脫門，行法如何。

第十一問云︰菩薩法身，與佛法身，同不同者。

第十二問云︰菩薩涅槃，及與輪迴，並不分別，義如何者。

第十三問云︰菩薩所知，不著涅槃，不染世間，依何法者。

第十四問云︰又大乘法，智慧方便二種雙行，眾生欲行，如何起行，菩薩自在，則可能行，眾生不然，何能行者。

第十五問云︰聲聞緣覺菩薩三乘，於六塵境，各如何見。

第十六問云︰菩薩緣覺聲聞三乘，初發心相，行法如何。

第十七問云︰又此三種，皆入涅槃，聲聞緣覺菩薩涅槃，各如何者。

第十八問云︰大乘經中，有說三乘，是方便說，或說究竟，或說二乘，皆得成佛，或說二乘，不得成佛，義如何者。

第十九問云︰經說聲聞所得涅槃，與佛無異，後智三身，一切並滅，猶如燈焰，滅即無餘，此是定說，是不定說。

第二十問云︰大乘經說，一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來涅槃。既爾如何更須修道，一切自然得涅槃故。

第二十一問云︰其含藏識，與大智慧，雖有清濁，是一是異，義如何者。

第二十二問云︰佛在世時，眾僧共行一法，乃佛滅後分為四部不同，於四部中，何是一法。[69]

依以上的問題及寂護於 773 年第二次入藏以後，就定居於藏地傳教來看，墀松德贊的佛學素養大致來自寂護所傳瑜伽行中觀系的影響，應該不會錯才對吧！也就是說他的佛學教養是奠基在大乘般若中觀的基礎上，這從第七問的「佛有一切智，因從修行六波羅蜜」、

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第八問的「行諸菩薩行，發菩提心」及第十四問的「大乘法，智慧方便二種雙行」來判斷，可以窺知。因為「發菩提心」、「修行六波羅蜜」、「智慧方便二種雙行」都是般若思想的中心的緣故。又從序文中的「然其問端，至極幽隱，或有往年曾學，或有昔歲不聞」，[70]可以知道此時傳入西藏的印度佛教，有未流傳於漢地者，甚至於印度佛教的新情勢，在曇曠來說也是未曾有聞。關於這點最好的例子，就是第二十二問中所提到的「四部」。曇曠對此問的回答，可以說費了相當的篇幅，但我們從 「但聞四五之說，所言四者，即是西域。各有三藏，盛行四宗︰一上座部、二說有部、三大眾部、四正量部。言五部者，即是東方。但就律宗，說有五部，一者薩婆多，即十誦律、漢地似行。二曇無德，即四分律，漢地盛行。三彌沙塞，即五分律，漢地少行。四摩訶僧祇，即僧祇律，漢地不用。五迦葉田比田比耶，空傳律名，但有戒本。東方五部，從西域來，西域四部，咸傳本有......。」[71]的答覆，就可以知道曇曠對印度佛教的新情勢一無所知的情形。事實上，墀松德贊所提的四部，是指的「有外境論者「唯識派、經中觀、瑜伽行中觀」吧！因為這是寂護的《中觀莊嚴論》( Madhyamakālamkāra ) 及 ye shes sdes 的《見差別》(「 lTa ba' i khyad par」)，對整個佛教的分類法的緣故。日後這種分類法，在西藏逐漸展開成「田比田比婆娑師、經量部、瑜伽行派、中觀派」四部，且為西藏人理解佛教的方式，為種種的「佛教綱要書」 ( Grub mthaḥ ) 所採用。[72]

由此我們也可以知道瑜伽行中觀佛教，對西藏佛教的影響力。然而此種情勢的發展，是在 792～794 年[73]之間，在桑耶寺及拉薩等地所發生的「西藏諍論」，

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[74]也就是印度佛教與漢地佛教禪宗的大辯論之後才確定的，而這個諍論是由贊普墀松德贊主持的。因此，這諍論的內容，也可以幫助我們來瞭解這個時代的西藏佛教。

西藏諍論成為學界的注目焦點，是開始於 1952 年法國學者戴密微氏在他的《Le concile de Lhasa》Paris 1952，一書中，發表的敦煌寫本 PCH4646 的《頓悟大乘正理決》在此論文中，證實了西藏史書所傳承的「禪僧摩訶衍與婆羅門僧的教義諍論」的事件。在此以後義大利的杜奇氏、日本的上山氏、芳村修基氏等及中國的饒宗頤氏們，先後投入了此歷史事件的研究。在此我想借用先學們研究的成果來達成我正探尋的上述課題，即此事件的主角之一摩訶衍就是因戰爭，而被迫入藏的事。

有關此諍論的漢文資料，除了上揭述的 P Ch4646 之外， 尚有 S Ch2672 佛經疏釋、P Ch4623 諸經要抄，藏文資料則有蓮華戒的《修習次第論》後篇 ( Lam-rim chen mo )。

《頓悟大乘正理決》中云︰

臣沙門摩訶衍言︰當沙州降下之日，奉贊普恩命，遠追令開示禪門，乃至邏娑，眾人共問禪法，為未奉進止，罔敢即說。後追到訟割，屢蒙聖主詰訖，卻發遣赴邏娑，教令說禪。復於章蹉，及特便邏娑，數月盤詰。又於勃礐漫尋究其源，非是一度。陛下了知臣之所說，禪門宗旨是正，方遣與達摩摩低同開禪教。然始敕命頒下諸處，令百姓官僚盡知。復陛下一覽具明，勝義洞曉。臣之朽昧，縱說，人罕依行，自今若有疑徒，伏望天恩與決 ( Pch4646、153a6～153b6 )

上述資料，唯《頓悟大乘正理決》述及，如果此資料無虛，則我們可以依此了解摩訶衍被迫入藏，是在敦煌淪陷於吐蕃的 786 年。當他初到拉薩(邏娑)，就有人向他問禪法，但是因為沒有贊普的首肯，只有沈默以對。之後，奉命到訟割 ( Zuṅkar )[75] 、

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章蹉 ( 昌珠寺？) [76]、勃礐漫 ( Brag dmar )[77]等處，接受了墀松德贊有關禪宗的尋問。最初他得到贊普的認可，得以同達摩摩低 ( 提﹖ ) 一起弘揚來自漢地的禪宗。歲月如駒，一轉眼過了五、六年，就在 792 年時，他接到了墀松德贊的旨令，代表漢地佛教與來自印度的僧侶，就有關佛教教義及修持問題進行辯論。當時的情況，《頓悟大乘正理決》中，敘述如下︰

A. 首自申年 ( 792 )，我大師忽奉明詔曰︰婆羅門僧等奏言︰漢僧所教授頓悟禪宗，並非金口所說，請即停廢 ( Pch4646，127b4～5 )

B. 交聘鄰邦，大延龍象，於五天竺國，請婆羅門僧等卅人，於大唐國，請漢僧大禪師摩訶衍等三人，同會淨域，互說真宗 ( Pch4646，127a2～3 )

C. 至戍年 ( 794 ) 正月十五日，大宣詔命曰︰摩訶衍所開禪義， 究暢經文，一無差錯，從今已後，任道俗依法修習 ( Pch129a1～2 )。

與上揭文可作對照的，是《布頓佛教史》。 其相關敘述如下 ( 郭和卿譯文 ) ︰

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A. 于是漢地和尚瑪哈雅那 ( 摩訶衍 Mahāyana ) 的門徒們勢力大了起來。他們說︰「以身語作善法行，是不能成佛的。當住于一無所作中而成佛。」他們固執此一斷見而不修善行。當時西藏人大都喜學和尚之宗。伯央 ( dBaḥ dpal dbyaṅs ) 和垻惹達那 ( dBaḥ ratna ) 等少數人仍宗菩提薩埵 ( 寂護 ) 之規。因此發生了兩種見行不同的爭論。藏王吩咐說︰「當依阿闍黎菩提薩陲的見行而行。」以此激怒了愚昧的導師們，他們手持利刃，揚言凡不宗漢地和尚者全部被殺掉。藏王心中不安 ( 頁 175 )。

B. 藏王立即遣使去迎請阿闍黎蓮花戒 ( Kamalaśīla ) 。這情況被和尚知道後，他們取來了《廣本般若經》 等一切深奧經典進行講習。.... 相繼又迎來蓮花戒大師，于是藏王坐在中間， 和尚座次排在右邊，蓮花戒座次排在左邊。 不以和尚為宗的人們都附坐于蓮花戒座次的後面。藏王將兩串花髟曼 2 髟曼分交阿闍黎及和尚，並且說道︰「請你兩人辯論吧，負者應向勝者獻上花鬘，而且不許留駐西藏，必須離開此土。」 ( 頁 176 )。

C. 藏王吩咐道︰「所有徒眾侍眾也都有參與辯論的機會。」伯央立刻說道......。耶喜旺波 ( ye shes dbaṅ po ) 說道.....。說了諸如此類有理有據的話之後，宗和尚的頓門師們無言以對， 只好將花髟曼髟曼獻給阿闍黎，承認自己失敗。 傳說那時如厥瑪瑪等人 ( 和尚之徒 ) 心生憂惱，用石塊捶擊自身而死。于是藏王命令說︰「從今以後，「見」應依龍樹的宗規而行持 ，「行」應以「十法行」[78]及《般若波羅蜜》而修學，不許再作頓門之宗規。于是遣送和尚返回漢地，搜集了和尚的著作窖藏起來 ( 頁 177～188 )。[79]

由以上漢文及藏文資料來看，有西藏諍論事件的發生，是兩者的共同處，不過藏文資料則無年代的記載。有關該事件的始末及其結果，兩者可說是各說各話，令人難以分辨其真相。然而依學者們的研究，知道摩訶衍入藏後，相當活躍，並得皇后沒盧氏等王公貴族的皈依 ( 資料見頁 16 )。在禪宗勢力急速膨脹中，引發了印度僧團的抗議，向贊普進言說︰「摩訶衍所傳的禪宗不是佛教，應加以禁止。」此時摩訶衍起而辯駁之，自 792 年起，歷經幾次的交手，摩訶衍是占了上風，但仍不免遭禁的命運。此事引發了親摩訶衍的藏僧以自殺相抗的激烈事件。贊普因此請出了耶喜旺布商討對策，結果自印度請來寂護的弟子蓮花戒，於贊普王面前與摩訶衍進行辯論。結果摩訶衍辭窮敗北退出拉薩，

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時間是在 794 年，這就是有名的西藏諍論事件的始末。[80]由此可以知道上述藏漢兩地的資料，是記載此一事件前後期的片段史實。

四、漢地禪宗在西藏

由西藏諍論的事件，可以知道漢地禪宗在西藏的勢力，然而這股漢地禪宗在西藏的勢力是如何呢？可從頁 14 所揭述的墀松德贊幾次向摩訶衍尋問有關禪門的事情，可以窺知。又《頓悟大乘正理決》中云︰

我大師密授禪門，明標法印。皇后沒盧氏一自虔誠，劃然開悟，剃除紺髮，披掛緇衣朗戒。珠於情田，洞禪宗於定水，雖蓮花不深，猶未足為喻也。善能為方便，化誘生靈，常為贊普姨母悉囊南氏，及諸大臣夫人卅餘人說大乘法，皆一時出家矣，亦何異波闍波提為比兵尼之唱首爾 ( Pch4646，127a3-127b1 )。

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此中所云之「皇后沒盧氏」，依戴密微氏及佐藤氏的研究，它是 ḥBro bzaḥ 的音譯。她是墀松德贊的第三紀 Hbro bzah kha rgyal mo btsan ( NIR. P.168 )，《拔協》作 Khri rgyal maṅ mo btsan，看似兩人實是一人，她出身於沒盧氏， 依《拔協》的記載， 她因沒生子故， 後為尼名為 byaṅ chub btsun， 也即是《王統鏡》 ( Rgyal rabs gsal baḥi me loṅ ) 中所說的 ḥBre bzaḥ byaṅ chub btsun。[81]

桑耶寺鐘銘︰

〔原文〕Jo mo rgyal mo brtsan yum | Sras kyis phyog bcuḥi | dkon mchog gsum ga la | mchod paḥi slad tu coṅḥ | di bgyis de deḥi bsod | nams kyi stobs kyislh | a btsan po khri sroṅ lde brtsan | zab sros staṅs dpyal | gsuṅ dbyaṅs drug | cuḥi sgra dbyaṅs daṅ ldaṅ te | bla na myed paḥi byaṅ chub du grub par smond to | |

〔譯文〕王妃甲茂贊母子二人，為供奉十方三寶之故，鑄造此鐘。以此福德之力，祈願天神贊普赤松德贊父子、眷屬，具六十種妙音，證無上之菩提。[82]

又昌珠寺鐘銘︰

〔原文〕Tshal gyi sku zon daṅ | sems can thams cad | dge ba la bskul baḥi phyir | dril chen po ḥdi yaṅ lha | btsan po khri lde sron brtsan | gyi du-snan ḥgroṅs pa bsrugs so sol | lhḥi rna sgra bar snaṅ la | grag pa daṅ ḥdra bar zoṅ bdag Jo mo byaṅ chub kyis | bgyis nas mkhyen pho rgyaḥi | dge sloṅ rin chen gyis blugs so | |

〔譯文〕 ( 沒盧妃菩提明之勸請 ) 令一切眾生齊歸善業之故，特鑄造此大鐘。鐘聲有如天神鼓樂，嘹亮于浩渺虛空，此亦增天神贊普赤德松贊之住世壽元也。施主為王妃菩提氏，並由唐廷漢比兵大寶仁欽監鑄。[83]

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以上桑耶寺鐘銘中的「王妃甲茂贊」Jo mo rgyal mo brtsan 及昌珠寺鐘銘中的「王妃菩提氏」Jo mo byaṅ chub 不是別人就是前述的 Khri rgyal mo btsan [84]也就是《頓悟大乘正理決》中的「沒盧氏」。在桑耶寺建築時， 她與王子赤德松贊[85]出資鑄造了桑耶寺鐘，慶祝桑耶寺的落成，也祈求佛祐赤松德贊父子。從名字上來看，此時的她尚未出家為尼才對，又從昌珠寺鐘銘中「施主王妃菩提氏」來看，此時的甲茂贊已落髮為尼，又因她是為贊普赤德松贊祈福，可見此鐘的鑄造，是在墀松德贊去世，赤德松贊繼位的紀元 797 年前後。 由此推斷，月她的出家可能是在 787 年桑耶寺落成以後，西藏諍論期中的 791 年吧！[86]依《頓悟大乘正理決》他是受了摩訶衍也就是禪宗的影響而出家，而且她自己出家之外，也影響了贊普的姨母悉囊南氏 sNa nam za [87]即墀松德贊的母親 sNa nam za maṅ mo rje `bshi sten 的妹妹 sNa mams bTsan mo rgyal，[88]及諸大臣的夫人出家。因此她在西藏佛教史的角色，被讚嘆有如釋迦牟尼佛的姨母摩訶波闍波提夫人，可能她在西藏佛教史上，是第一位女性出家者。

由上述來看，漢地禪宗在吐蕃王朝中，所佔的份量應是不輕。從《頓悟大乘正理決》敘及西藏諍論事件的始末時所談的︰

婆羅門等隨言理屈，約義詞窮，分已摧鋒，猶思拒轍遂復眩惑大臣，謀結朋黨。有吐蕃僧乞奢彌 ( Myaṅ sha mi )、尸毗磨羅 ( rNgegs Byi ma ba ) 等二人，知身聚沫，深契禪枝，為法捐軀，何曾顧己，或頭燃熾火，或身解霜刀曰︰「吾不忍見朋黨相結，毀謗禪法。」遂而死矣。又有吐蕃僧卅餘人皆深悟真理，同詞而奏曰︰「若禪法不行，吾等請盡脫袈裟，委命溝壑。」婆羅門等乃瞠目卷舌，破膽驚魂，顧影脩牆，懷斬心斬心戰股。既小乘轍亂；豈復能軍，看大乘旗揚，猶然賈勇 ( pch4646, 128b1～129a1 )。

又《布頓佛教史》中亦云︰

繼後阿闍黎菩提薩埵 ( 寂護 ) 作授記說︰「將來西藏有外道出現，佛教將分為兩派，

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且發生爭論。那時可去迎請我的弟子嘎瑪那西那 ( Kamalaśīla ) ( 蓮花戒 ) 來作辯論，將能息滅邪論， 顯揚正法。 」之後，阿闍黎因被馬踢傷而示圓寂。...... 于是漢地和尚瑪哈雅那 ( Mahāyana 摩訶衍 ) 的門徒們勢力大了起來，他們說︰「以身語作善法行，是不能成佛的，當住於一無所作中而成佛。」他們固執此一斷見，而不修善行。當時西藏人大都喜學和尚之宗；伯央 ( dBaḥ dpal dbyaṅs ) 和□惹達那 ( dBaḥ ratna ) 等少數人仍宗菩提薩埵之規，因此發生了兩種見行不同的爭論。藏王吩咐說︰「當依阿闍黎菩提薩埵的見行而行。」以此激怒了愚昧的導師們，他們手持利刃，揚言凡不宗漢地和尚者全部被殺掉......。

又說︰

( 蓮花戒等 ) 說了諸如此類有理有據的話之後，宗和尚的頓門師們無言以對，只好將花髟曼髟曼獻給阿闍黎，承認自己失敗。 傳說那時， 如厥瑪瑪 ( Co rma rma ) 等人 ( 和尚之徒 ) 心生憂惱，用石塊捶擊自身而死。...... 後來和尚一邊的四個漢人屠夫行刺蓮花戒大師，因而大師腎臟受傷逝世。[89]

由以上漢藏兩種資料來看，雖然內容情節有出入，但是在西藏諍論中，為了漢地禪宗能否於西藏傳佈一事，而有吐蕃僧殉身的事件，則是相同的。雖然《頓悟大乘正理決》中的乞奢彌、尸毗磨羅，與《布頓佛教史》中的厥瑪瑪是否同人物，現在無法判知。除此之外，有吐蕃僧揚言欲殺害婆羅門僧；又寂護因事故而喪生，及蓮華戒遭漢人殺害而死的事件。由此來推測，可以知道漢地禪宗當時在西藏的勢力。這股勢力的成長，最後與印度佛教僧團發生了衝突。而衝突的原因，除了對佛教教理的認識與實踐有了岐見之外，政治軍事的考量也是促使吐蕃王朝，欲排除漢地僧侶在西藏的勢力的因素之一吧！因為此時吐蕃與唐朝的關係緊張，又此時西藏的大論尚結贊 ( Shaṅ rgyal btsan ) 雖是個迎佛派者，但卻是最敵視中國的人物。在他的主政之下，與唐朝訂下了平涼偽盟 ( 787 年 ) 及攻陷北庭都護府 ( 790 年) [90]的緣故。在此我想從宗教的層面來看，漢印佛教僧團的衝突。在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍自述了自宗的教理如下︰

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臣前後所說，皆依問准經文對之，亦非臣禪門本宗。臣之所宗，離一切言說相，離自心分別相，即是真諦。皆默傳默授，言語道斷。若苦論是非得失，卻成有諍三昧，如一味之水，各見不同， 小大智能， 實難等用。...... 摩訶衍聞，奏為佛法義，寂禪教理，前後頻蒙賜問，餘有見解，盡以對答。其六波羅蜜等，及諸善要修不修，恩敕屢詰。兼師僧官寮，亦論六波羅蜜等諸善，自身不行，弟子及餘人亦不教修行，諸弟子亦學如是。復有人契奏聞，但臣所教授弟子，皆依經文所示，臣所行行及教弟子法門，兼弟子所修行處，各各具見解進上。緣凡夫眾生力微，據修行理，與六波羅蜜亦不相違。其六波羅蜜與諸善，要行不行者，前後所對者，是約勝義，不言行不行。論世間法，乃至三歸依，一合掌發願，大小諸善，上下盡皆為說，悉令修行，衍和上教門徒子弟處。

又說︰

法性遍言說，智所不及，其習禪者令看心，若心念起時，不觀不思有無等，不思者亦不思。若心想起時不覺，隨順修行，即輪迴生死；若覺，不順妄想作業，即令念解脫，離一切諸佛。於勝義中，離修不修。若論世間法，假三業清淨，不住不著，則是行六波羅蜜。又外持聲聞戒，內持菩薩戒，此兩種戒則能除二毒習氣。所修行者，空言說無益事，須修行依無取捨，雖說三惡道、天人外道二乘禪，令其知解，不遣依行。一切三界眾生，自家業現，猶如幻化陽燄，心之所變。若通達真如理性，即是坐禪，若未通達者，即須轉經合掌禮拜修善。凡修功德，不過教示大乘法門令會。猶如一燈然百千燈事，法施以利群生。摩訶衍一生已來，唯習大乘禪，不是法師，若欲聽法相，令於婆羅門法師邊聽。摩訶衍所說，不依疏論，准大乘經文指示。 ...... 摩訶衍依止和上法號降魔、小福、張和上。唯仰大福、六和上同教示大乘禪門 ( Pch4646，154b6～156a1 )。

依上述資料來分析，以摩訶衍為首的漢人僧團，在修行方面以習大乘禪為主，而其修禪著重在看心、不思不觀。因此主張「於勝義中，離修不修。若論世間法，假三業清淨，不住不著，則是行六波羅蜜。」如此的見解，在印度僧侶及墀松德贊來說，似是無法認同。這從「其六波羅蜜等，及諸善要修不修，恩敕屢詰。」可以得到證明。又在蓮花戒的《修習次第》 ( sGom pa ’i rim pa ) 後篇中云︰

有人 ( 摩訶衍作如下主張 ) 「因由心的分別作善不善的業力，諸眾生得天界等的果；輪迴於生死之中。

p. 241

因此之故，若人什麼都不思惟，什麼也不做的話，可從輪迴中得到解脫吧！是故，什麼也不宜思，布施等的善行也不宜行。行布施等事者，是為愚者而說。」如此思惟的人 ( 指摩訶衍 ) 是棄捨一切的大乘。因為一切乘是以大乘為根本的緣故，棄捨它的話，就是棄捨一切的乘吧！何者，說︰「什麼也不宜思」的人，就是棄捨以真實觀察為特徵的般若智！因為真實智慧的根本是真實觀察的緣故，棄捨它的話，就等於是斷棄根本的真實觀察的緣故，也就成為棄捨出世間的智慧吧！又說︰「連布施等的善也不宜行」的人，就變成終究是要棄捨布施等的方便。簡要地說的話，智慧和方便就是大乘。若《大乘伽耶山頂經》中云︰「總而言之，諸菩薩道略有二種，何等為二，即般若智與方便。」又《如來不思議秘密大乘經》中也云︰「此般若智與方便者，資攝諸菩薩道」。因此之故，捨大乘者，作大業障......( Bhk. III，13. 16～15.9 )。[91]

如上所述，是為蓮花戒對摩訶衍的禪的批判。在十四、五世紀，宗喀巴 ( Tson kha pa Blo bzaṅ grags pa 1357～1419 ) 的《菩提道次第廣論》卷二十三中，亦引用此文來說明「思惟分別」的適用性。在此先將法尊氏的譯文陳述於下︰

若謂任隨分別何事，一切分別，皆繫生死，故無分別住，是解脫道，前已廣破。若如是者，則於和尚派，亦無少過可設。修次後篇云︰「起如是思，立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行，修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘。如《聖伽耶經》說︰『諸菩薩道略有二種，何等為二，謂慧及方便。』《聖如來秘密經》說︰『方便智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道，故謗大乘作大業障......。』( 頁 43，左 ) 此先安立和尚所許，顯然說其若如是許，則是誹謗一切大乘。

p. 242

如是敵者，汝當了知。若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故與他分別，是說我與和尚修了義見同，若不爾者，無分別定亦當分別，又一切分別皆繫生死，汝豈非求解脫生死。若求解脫，則行惠施持淨戒等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆繫生死，和尚尤善，汝被相違重擔所壓。又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心，如犬逐石，是名由外斷截戲論。故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手，由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理決擇正見，唯於名言漂流隨轉，此乃最下邪見，謗毀一切佛經六 莊嚴等 ( 頁 44，右 )。[92]

由此文看來，蓮花戒對摩訶衍禪的批判，直到後世仍然是一成不變地被引用來批評漢地所傳的禪宗。其中「思惟與分別心」的區別究竟何在？從蓮花戒的批判文中，漢地佛教似是將「分別心與思惟」混在一起，因此主張「不思不觀」。對此，蓮花戒等認為思惟不能與分別心畫上等號，它亦是妙觀察智的一種，不應棄捨的。宗喀巴也說︰「則諸惡友唱說一切思惟，皆是分別，悉應棄捨者，自知法中，無如是語，良師不許。」[93]漢地禪宗因主張不思不觀，故對六波羅蜜的修持，也就抱持消極的態度，也因此招來蓮花戒等的批判。蓮花戒引用《大乘伽耶山頂經》及《如來不思議秘密大乘經》來說明，大乘佛教不出般若智與方便而此方便無它即是布施等五波羅蜜也。後世的宗喀巴，更廣引經典，說明般若智與方便雙運的重要，茲將其所引經文，陳述於下︰

(一)	《秘密不可思議經》︰ 智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱，福德資糧者，謂能長養一切有情，以是因緣菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。
(二)	《聖虛空庫經》︰ 由慧智故而能偏捨一切煩惱， 由方便智故而能不捨一切有情。
(三)	《聖解深密經》︰ 我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。
(四)	《無垢稱經》︰ 何為菩薩繫縛解脫，若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛，若以方便趣向三有是為解脫。 p. 243 若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛，若以智慧趣向三有是為解脫方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫 。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。
(五)	《伽耶經》︰ 諸菩薩道略有二種，何等為二，謂方便智慧。
(六)	《祥勝初品》︰ 般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。
(七)	《迦葉請問經》︰ 迦葉譬如大臣，所保國王則能成辦一切所作，如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。[94]

又值得我們注意的，是宗喀巴對他同時代的西藏佛教的部份情況，作了如下的指摘︰

又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品持戒等事。於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修，又有一類除不毀謗方便而外，見解道理，許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所，縱許修空，然若說云︰「已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者唯當修空，不當更修世俗行品，或說行品，不須執為中心，多門修習。」亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。[95]

此文中所談的和尚，顯然地是指摩訶衍而言，因此文的開頭，有「支那堪布等，於如此道顛倒分別，有作是云︰「凡是分別， 況惡分別即善分別亦能繫縛生死....」[96]的緣故。而此和尚所傳的教法，宜到宗喀巴的時代，仍然存在於西藏一事，可由此文得到證明。同時也可以由此文知道，僧侶生活的墮落，不守教戒，不重視觀慧者，都被歸納為漢地禪宗的事。以下我想先來探討摩訶衍的師承、思想，再進一步了解，流傳在西藏的禪宗，除了摩訶衍系統的以外，有何系統的禪宗，還有禪宗流入西藏的情形如何？

在《頓悟大乘正理決》摩訶衍的上奏文中，自述自己的師承如下︰

p. 244

摩訂衍依止和上法號降魔、小福張和上、唯仰大福六和上，同教示大乘禪門 ( p. 4646，155b6～156a. 1 )。

依《景德傳燈錄》卷四「北宗神秀禪師法嗣一十九人」中，列有︰

兗州降魔藏禪師

西京義福禪師

京兆小福禪師[97]

又《楞伽師資記》中有云︰

第八唐朝洛州嵩山普寂禪師、嵩山敬賢禪師、長安蘭山義福禪師、藍田玉山惠福禪師，同一師學，法侶雁行，俱承大通和上後。少小出家，清淨戒行，尋師門道，遠訪禪門。行至荊州玉泉寺，遇大通和上諱秀，蒙授禪法。諸師等奉事大師十有余年，豁然自證禪珠獨照。[98]

在《楞伽師資記》中所列的神秀四大弟子中，長安蘭山義福禪師 ( 658～736 ) 與藍田玉山惠福禪師，據柳田聖山氏等的研究，此兩人就是《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍所自述的大福六和上及小福張和上。[99]如果此說無謬的話，降魔藏、大福六、小福張三人同屬神秀門下之說，則可成立，同時摩訶衍的禪也就屬於北宗禪了。[100]而實際上，

p. 245

我們也可以從《頓悟大乘正理決》來檢驗摩訶衍思想的歸屬，以證明他的師承。

在頁 35 中，摩訶衍自敘︰

a. 是故坐禪看心，妄想念起，覺則不取不住，不順煩惱作業，是名念念解脫 ( Pch 4646，147b2～3 )

b. 其習禪者令看心，若心念起時，不觀不思有無等， 不思者亦不思 ( Pch 4646，1 55.a1～2 )

c. 謹答︰准佛頂經云︰「一根既返源、六根成解脫。」據金剛經及諸大乘經皆云︰離一切妄想習氣，則名佛。所以令看心，除一切心想妄想習氣 ( 129b5～6 )

d. 云何看心？返照心源看心，心想若動，有無、淨不淨、空不空等，盡皆不思，不觀者亦不思， 故淨名經中說︰「不觀是菩提。」 ( f.135a2～3，PT823 )

e. 若離想、不思不觀， 云何得一切種智﹖答︰若妄心不起，離一切妄想者，真性本有，及一切種智，自然顯現。如花嚴及楞伽等經云︰「如日出雲，濁水澄清，鏡得明淨，如銀離礦等。」 ( f.140a2～5 )

f. 楞伽經中說，大慧菩薩白佛言︰「修多羅中說︰如來藏本性清淨，常恒不斷，無有變易。 具卅二相，在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏，貪著恚痴等妄想分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。」並密嚴、花嚴、金剛三昧、法華、普超三昧及諸一切大乘經，具載此義。據斯道理，佛性本有，非是修成，但離三毒，虛妄、妄想，習氣垢衣，則得解脫。( f.145a6～b4 )

g. 想過者，能障眾生本來一切智，及三惡道久遠輪迴，故有此過。金剛經說︰「亦令離一切諸想，則名諸佛。」 ( f.136b3～4 )

以上是有關摩訶衍的「不思不觀的看心論」的資料，此中 g 段中的「想」，是指妄想而言。

p. 246

有關妄想的過失，是它障蔽了一切眾生的本來一切智，因此使眾生無始劫來，輪迴於三惡道生死之中。雖是如此，正如 f 段中所說， 「如來藏本性清淨，常恒不斷，無有變易」，[101]眾生雖輪迴於生死中，但如來藏佛性本具有，它並不因貪著恚痴等妄想分垢的蓋覆，而受到污染，產生變易。只要眾生遠離貪瞋痴三毒妄想習氣的垢衣，就能如 e 段中說的「一切種智自然顯現，如日出雲， 濁水澄清，鏡得明淨，[102] 如銀離礦」。然而如 c 段中所說想要離一切心想妄想習氣者，看心是必要的。因為透過看心，如能不思不觀， 而 c 段中所引《維摩詰所說經》中的 「不觀是菩提」[103]所以能離一切妄想雜念。 如此的修行論，我們可以從他引用的《金剛三昧經》[104]的「佛言一念心動，五蔭俱生，令彼眾生，安坐心神，住金剛地，既無一念。此如如之理，具一切法」[105] ( f.130b1～2 ) 中，窺測出其脈胳。又如此以「脫垢衣」為目的，要求「離妄想」 ( 即離念 ) 而進入「不思不觀的看心」，其依據，是基於《金剛經》的「離一切諸想，則名諸佛」。[106] 而其思想的骨幹，是不折不扣的北宗「清淨禪」。這從《禪門師資承襲圖》中的︰

p. 247

北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知；如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照 (《卍續藏》一一○，頁 870，上 )。[107]

可以窺知。又在《頓悟大乘正理決》中的「看心」「坐禪看心」，正是北宗禪的特色。[108]屬於北宗禪系統的敦煌寫本中，《大乘無生方便門》裏的 「看心若淨，名淨心地」；[109]《大乘開心顯性頓悟真宗論》的 「看淨心，看心起處，即須覺知，心從本己來清淨，不被外緣所染」，[110]及道信的「坐禪看心」[111]都足以證明「看心」之說，屬於北宗禪。雖然神秀不言「看心」而提出「觀心」，但從他的《觀心論》[112]中的︰

a.是觀心可名為了。[113]

b.若唯觀心，云何免彼之若？ ...... 但能攝心，離諸邪惡、三界六趣輪迴之業自然消滅，能滅諸苦，即名解脫。[114]

c.但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒永使消亡，六賊不令侵擾，自然恆沙功德種種莊嚴，無數法門悉皆成就。[115]

又與以上諸文可以對照的，是︰

若欲攝妄歸真，染淨平等者，要須注意「觀心」。本覺自現，意觀有力，仍不出意念到彼岸，

p. 248

常入甚深禪定，久習不己，自然事是皆畢。[116]

由以上諸文，令人想起《菩提達摩南宗定是非論》中所述及的︰

為秀禪師，教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。[117]

及︰

嵩岳普寂禪師、東岳降魔藏禪師此二大德，皆教人坐禪，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以為教門。[118]

在此諸文中，我們可以清楚地看出，「觀心」的目的，在於「攝妄歸真，染淨平等」，而這是要「攝心內照 ( 或內證 ) 」才能實現的。也有神秀、普寂、降魔藏等所教導的禪法即「凝心入定、住心看淨」，才可達到的。這「住心看淨」，可以說是上文所說的「看淨心」或「看心若淨」。「看淨心」的目的，是 「身返悟心源」； [119]對此「觀心」，則是要 「覺察心源」；[120]由此再看摩訶衍的「看心，不思不觀」、「返照心源， 看心」[121]的話，就能理出摩訶衍的禪，是出自北宗禪。

關於摩訶衍的禪，是屬何系統﹖在學界的看法，可以說是很極端的。山口氏指示，摩訶衍的「不思不觀」代替了神秀的「觀心」，是以「離念」為目的，以期達到「返照心源」的境地，[122]主張是屬北宗禪。可是小宏允氏的見解，雖採用了相同的資料，

p. 249

卻提出了與山口氏完全相反的結論，他認為摩訶衍的禪，是屬於南宗禪的頓悟說。他視「返照心源」與「頓悟」同義，又把「看心與大乘頓教的見性成佛道畫上等號」[123]。其論理的根據，是摩訶衍對「令看心除習氣，出何經文」的追問，所作的回答。此回答的內容如下︰

謹答︰准佛頂經云︰一根既返源，六根成解脫。據金剛經及諸大乘經習皆云︰離一切妄想習氣則名諸佛。所以令看心，除一切心想妄想習氣 ( f.129a4～6 )。

又在「云何看心」的尋問下，摩訶衍回答如下︰

返照心源看心，心想若動，有無、淨不淨、空不空等，盡皆不思，不觀者亦不思，故淨名經中說︰不觀是菩提 ( f.135a2～3 )。

如上述，有關「看心除習氣」的理論根據，摩訶衍列出了《佛頂經》中的「一根既反源，六根成解脫」及《維摩詰經》中的「不觀是菩提」。小氏因此指出《諸經要抄》中所引《大佛頂經》中的︰

元是一精明，分為六和合，一處成休復，六用皆不行一根既反源，六根成解脫，反聞聞自性，性成無上道反見見自心，見性成佛道。[124]

及《金剛三昧經》中的︰

此大乘頓教法門，為一切眾生本來自有佛性，千經萬論大小乘教文字言說，只指眾生本性，見成佛道。此法亦名反源，亦名反照，亦名反流，亦名迴向，亦名無生，亦名無漏，亦名不起，亦名法離見聞覺知。[125]

p. 250

來證明他的看法。他曾指出《大佛頂經》與《金剛三昧經》是頓悟禪保唐宗的論述依據。[126] 然而我們由《諸經要抄》所引的文句來看，確實是可以證明「反源」即「返照心源」與「頓教」具有同義的說法。但是值得注意的，是《諸經要抄》中所引的《金剛三昧經》之文，實際上在此經中並無此文或類似此文的文句。同時如依《諸經要抄》中對大乘頓教的定義，是「為一切眾生本來自有佛性，千經萬論大小乘文字言說，只指眾生本性，見成佛道」的話，如下二段各代表北宗禪與南宗禪的文句，就值得我們再三地省思︰

一、	北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵。若依師教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。[127]
二、	一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足，何為不見，今流浪生死，不得解脫。為被煩惱覆故，不能得見。要因善知識指授，方乃得見故，即離流浪生死，使得解脫。[128]

此二段文句與前揭《諸經要抄》之文，大義相同。由此可以知道唐朝宗密以前，即初期禪宗思想的特徵。此特徵是基於︰如來藏思想即一切眾生自有佛性，只因煩惱蓋覆不能顯現，故能返照心源或覺察心源，即是見性成佛道。如果僅就此點就能與頓門連接的話，則此一時代的禪門應無頓漸之分。 又從屬北宗系史料的《大乘開心顯性頓悟真宗論》 ( S4286、P. 二一 2162、大正八五 ) 的書名來看頓悟並非是南京禪的專利品。同時神秀、神會的見解也無差異。且再回頭看摩訶衍的「據斯道理，佛性本有，非是修成，但離三毒，虛妄、妄想、習氣垢衣，則得解脫」 ( f.145b4 )。也可以知道，摩訶衍與兩者持有相同的見解。

關於看心與大乘頓教的關係，由於《頓悟大乘正理決》中，前後六次引用了《金剛經》中的「離一切諸相，則名諸佛」，小氏因而認為它是《頓悟大乘正理決》的思想主軸。同時也因此文句，為神會頓悟說的理論依據，也是「見性成佛」、「頓悟無念」的經證。因此主張摩訶衍的看心與大乘頓教見性成佛是可以畫上等號的。[129]

在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍確實多次引用了此文句，不過他對「離一切諸相，則名諸佛」中「諸相」的理解，是值得我們注意的。他有三次將「諸相」作「諸想」

p. 251

又有一處作「妄想習氣」 ( f.129a6 )。又從「所以經文，凡所有想，皆是虛妄，若見諸想非想，則見如來」來看，不用置疑地，這是《金剛經》的文句， [130]只是「相」被當作「想」而已。在摩訶衍來說，因他對「相」、「想」的理解模糊，所以把它們視作是「妄想習氣」，因此才將「離一切諸相，則名諸佛」與「令看心除一切妄想習氣」，緊密地連繫在一起。如此的思想，我們可以在《大乘無生方便門》中的「凡所有相，皆是虛妄，看心若淨，名淨心地」看出端倪。而在《大乘無生方便門》中，是以上句來說明它的離念說。摩訶衍說︰「緣眾生迷妄想故，則言離妄想，若迷得醒悟，自無妄想可離」。又他二次向墀松德贊告白說︰

且臣前後所說，皆依問，准經文對之，亦非臣禪門本宗。臣之所宗，離一切言說相，離自心分別相，即是真諦，皆默傳默授。( f.153b6～154a1 )。

由此都可以證明，摩訶衍的看心，是屬於北宗禪的離念說的範疇。從以上的申論來作結論，我認為小白田白田氏對摩訶衍禪的系統歸屬，所作的判斷，是值得商榷的，且其所作的論理，也是有牽強之感。

又有學者如饒宗頤者，指出摩訶衍的禪是調和了南北二宗，他的論證也是依「看心」及「返照心源」。[131]他認為「看心」是北宗禪的教法，這點是不用再贅言。但是饒氏認為「返照心源」是南宗禪之物的看法，筆者認為並不盡然。因為神秀在《觀心論》中，談及「覺察心源」，兩者應是無差異才對，故「返照心源」應不是南宗禪才談，已不用置疑。因此饒氏之說也有待商榷。關於饒氏的如此看法，沖本克己氏也持反對的看法，他認為摩訶衍是否明確地持有對抗南宗禪的北宗意識，都是個疑問。雖然沖本氏也認為「不思不觀」是荷澤宗的主張，而摩訶衍的「不思不觀」是受了荷澤宗的影響。[132]關於這一點，與沖本氏持相同意見的學者，有山口瑞鳳氏。山口氏與饒氏均依宗密的《禪門師資承襲圖》，論述摩訶衍是屬於荷澤禪是神會的弟子。

p. 252

[133]不過針對山口氏的論述，長谷部好一氏則持有待商榷的看法。他認為︰

一、	根據宇井伯壽氏《禪宗史研究》中的《大乘無生方便門》，主張「不思不觀」是北宗禪所說。[134]
二、	依《大乘無生方便門》中 「一念淨心，頓超佛地」[135]主張北宗禪也並非不談頓悟。

由此他把摩訶衍的禪，看作是以北宗的傳統為基體，再混入淨眾宗的禪。[136]

有關摩訶衍禪的宗派歸屬，如上所述，學者的看法紛岐，而所以導致如此看法岐異的主因，是對《頓悟大乘正理決》[137]問答部份內容的解析，及蓮華戒《修習次第後篇》中，有關摩訶衍禪批判內容分析不同而來。若依王錫的序所述的師承來說，不用置疑地摩訶衍是北宗禪的人物，且《頓悟大乘正理決》是北宗禪的史料一事，學者亦不否認。但是隨著對內容的解析，則出現了紛岐的看法，其主要原因，是它包含了二種的頓悟說及二個宗派的禪，也就是神會和無住；北宗禪和達摩禪的內容。[138]也可以說它收藏了漢地所傳的禪。我們似可把它視作是部漢傳早期禪宗思想的代表作。[139]因這部《正理決》的問答部份，是摩訶衍回答來自印度僧團的質問。而這些質問的材料，正是源自當時流傳於西藏的漢地佛教的緣故，我們可藉此來了解，當時有那些漢傳佛教流傳於西藏。

p. 253

關於這點的結論，就如前揭小氏及山口氏的論文所說的，當時有神秀系統的禪之外，尚有保唐宗及荷澤禪。關於這漢地禪的蹤跡，我們也可以從蓮花戒的《修習次第》後篇來作檢驗。 此中，如頁 19～20 之外，有如下諸文︰

無正確的個別觀察者，以何方法將無始以來，耽著於色受等塵勞的染心，置於斷絕思量分別的狀態上。如言對一切法無憶念、無作意可以到達斷絕思量分別狀態，那將是不合理。畢竟無正確的個別觀察，似是不能做到無憶念一切諸法，無作意的。如果自己憶念了、作意了此法，心如此修習，對其心修習無憶念、無作意者，其時其人甚憶念、作意之其姑且不論，僅不憶念不作意，就言無憶念無作意者，其時二者是以何形消失、此需調查其物自體。單僅說是無憶念、無作意，是不能得到其該然的原因。即在無相、無作意處成為斷絕思量分別的境界。僅以此理由，就主張為斷絕思量分別者，因為失心狀態也是無懷念，無作意的緣故，也是成了達到斷絕思量分別的境地。無正確的個別觀察，而說希望就他物無憶念、無作意，是無其他方法的。無憶念無作意，縱使執境，無正確的個別觀察者，如何通達諸法無自性。執取諸法自性空，無正確的個別觀察者，是無法悟得其性空吧！不悟空性罪障是不能捨的。[140]

上文是蓮花戒對禪的批判，這在《布頓佛教史》中，也被引用，其文如下︰

(摩訶衍) 和尚說道︰「作善不善業，不外往善趣和惡趣兩途，以此仍未解脫生死輪迴，而且是成佛的障礙。譬如黑白兩雲，任何一種雲都是障蔽天空的。須任何亦不作意，由任何立不思想而獲得完全解脫生死輪迴。任何亦不作意，不加分別，不去觀察，即是無緣。這與一時頓入十地無異。」

蓮花戒大師說道︰「如你所說任何也不思想，它即是捨離妙觀察智，須知清淨慧的根本，亦即妙觀察智。因此，如果捨離此智，必將捨離出世間智。如果沒有妙觀察智，瑜伽行者都住入無分別，如果一切佛法都是無想念 ( 無憶念 ) 、無作意的話，則一切修行的體驗都不能想念、不能作意了。如果想我所修是不念法，那將成為極念想作意。如果僅作無想念，那末昏倒或迷失知覺的時候，就應成為證得無分別。在沒有清淨的妙觀察智中，是無法證入無分別智的。僅遮止了想念，

p. 254

如果沒有清淨的妙觀察智，如何能證入一切法無無自性呢﹖在還未通達空性時，是完全不斷離障染的。因此，應知是以清淨慧來遠離顛倒相的。由於正念是不可不想念的，想念而無作意，如何能憶念往昔處所，如何能成為一切智、如何能離諸煩惱。因此，應知以清淨慧抉擇諸義的瑜伽行者，他通達了一切三時內外皆無自性，而分別也歸寂靜，遠離了一切惡見依此善巧通達方便和智慧，斷除一切障染，而能獲證一切佛法。[141]

由以上諸文，可知蓮花戒對摩訶衍所指摘的重點，是「無憶念、無作意」。但是蓮花戒所指摘的，在《正理決》中是找不到的，而實際上，正如學者們所說的，那是保唐宗無住的思想。[142] 他曾引《維摩經》中的 「不行是菩提，無憶念故」[143]而加註云︰ 「常求無念，實相知惠」。[144]由此可知他所言的「無念」，即是《維摩經》中所說的「無憶念」。又因神會的《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》中有云︰《維摩經》云︰「不觀是菩提，無憶念故，即是自性空寂心」。[145] 使我想到︰無住的「常求無念，實相知惠」，可能是來自於神會的「無憶念故，即是自性空寂心」。又與金和尚無相的 「無憶、無念、莫妄」[146]三句語， 也並不是完全無關，又同神會的 「說無念法立見性」

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[147]也有淵源。由此看來，在西藏諍論發生的時候，除了摩訶衍所傳的禪法之外，屬於神會、無相、無住系統的禪法，已在西藏流傳之事，大致可以得到佐證。不過這一系統的禪法，是何時﹖經由怎樣的路途傳入西藏的呢？

無相、無住這兩位禪僧是駐錫於四川的成都府的淨眾寺及保唐寺。[148]而這淨眾寺的無相與保唐寺的無住，先後同來自西藏的遣唐使 dBaḥ ( Khri bsher ) Saṅ shi ( 即dBaḥ dpal dbyaṅs ) 及 dBhạ gsal snaṅ ( 即 dBaḥ ye shes dbaṅ po ) 有過接觸，又從紀元 751 年至 794 年為止，因南詔國的反唐，受吐蕃的冊封，並聯手占領了嶲州 ( 四川省南部 )，[149]使吐蕃與劍南的文化得以交流，劍南兩宗的禪也因此而傳入西藏。[150]根據學者們的研究，在摩訶衍入藏，也就是敦煌淪陷以前，漢地的禪就經由四川傳入西藏。

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[151]這漢地的禪包括了淨眾宗、保唐宗的頓悟無念禪及以菩提達摩多羅為初祖的禪，也就是八世紀中葉，發展於劍南 ( 四川 ) 地方的《曆代法寶記》系統即智詵─處寂─無相─無住的禪，此中特別是淨眾宗無相，保唐宗無住二人的禪，大概於《曆代法寶記》成立( 774年以後 ) 以前即766年～771年起，至摩訶衍入藏(786年) 為止的期間中，就已逐漸落實於西藏。[152]

佐證以上學者們所論述的史料， 是「 sBa-bshed 」《拔協》這部有關 sBa 族的西藏古老的史書。 在此《拔協》一書中，記載 dBaḥ ( Khri bsher) Saṅ shi ( 尚喜 ) 及 dBaḥ gsal snaṅ 奉命出使唐朝，於歸國途中，經劍南，遇益州金和尚無相受教的事。依《拔協》的記載︰

尚喜是王子 ( 墀松德贊 ) 的玩伴，在赤德祖贊 ( Khri lde gtsug brtsan 704～754 ) 的晚年， 赤德祖贊為了王子，想傳入中國的佛法，遂派遣尚喜等四人到中國......。其後一行人於歸國途中，遇到了以繩繫虎，在散步的益州金和尚預言道︰父王崩不久，在西藏，因苯教大臣們而有毀佛的事發生。然後從王子的口中，可以說出外道之法時，應王子的要求說佛法的話，其時王子的信仰是會產生的吧！[153]

受王命而到中國求法的色朗 gSal snaṅ，是馬鳴菩薩的化身， 受中國皇帝的禮遇，催設盛大的饗宴。 對色朗 ( gSal snaṅ ) 學禪定事，皇帝將益州金和尚分配給他。色朗 ( gSal snaṅ ) 受持止觀經， 後從金和尚實際地修習它。[154]

以上兩段文的敘述，傳說的味道很濃厚。關於此事，在以後的《布頓佛教史》亦有類似的傳述，其文如下︰

因此，又將阿闍黎(指寂護)送回尼泊爾去了。過了一段時間，復命埧色朗(dBah gsal snan)前往漢地去求法(中略)那時漢地的和尚說︰經過六月零六天，

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有一馬鳴的化身來到此間，並畫出了來人的畫像。藏人到漢地後，中原皇帝重賞他們，並對他們優禮有加，賜和尚修身教諭，對其徒眾也賜以禮品。[155]

以上是與色朗有關的部份，致於尚喜方面的則如下︰

赤松德贊在少年時，曾同尚喜等一行四人派到內地去求佛法。那時有一具有神通的和尚，事先說西藏派來的使者中，有一位是菩薩化身，他的相貌是這樣，說後捏出了面相。他們到時，漢地皇帝對他們很優待，並給了許多經典，派了一位和尚同他們一起返藏。當抵西藏時，藏王已逝世，因王子年幼，由大臣們專權，破壞了善法之規律，驅逐信奉佛法的人們。[156]

關於尚喜與色朗入漢地求法一事，將《拔協》與《布頓佛教史》的上文對照的話，可以知道內容情節不致有太大差異，但可看出《拔協》的記載，較正確且完整。尚善一行人出使長安，是在赤德祖贊的晚年，他們在益州遇到的金和尚無相，是位神異的和尚，這在《曆代法寶記》中所說的他也是位神異的人物。[157] 雖然在漢文的史料中，無法證實尚喜親近過金和尚，但以金和尚逝於寶應元年 ( 762 ) 5 月 19 日，[158]且 751 年至 794 年之間，經由四川入藏之路暢通，二人的相遇並非不可能。 又因 754 年赤德袒贊逝世赤松德贊以十三歲之齡即位後至二十歲親政為止，吐蕃的朝政，是由反佛派所掌控，佛教受到排擠的事傳入四川也是極為自然。[159]所以《拔協》的記載，與史實並不相悖。

又從漢文史料中來作窺究。據《舊唐書》卷一九六下吐蕃傳下︰

a.永泰二年 ( 764 ) 三月，命大理少卿兼御史中丞楊濟修好于吐蕃。四月吐蕃遣首領論泣藏等百餘人隨濟來朝，且謝申好。

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b.大曆二年 ( 767 ) 十月靈州破吐蕃二萬餘眾，生擒五百人，獲馬一千五百匹。十一月和蕃使，檢校戶部尚書兼御史大夫薛景仙自吐蕃使還，首領論泣陵隨景仙來朝。景仙奏云︰贊普請以鳳林關為界。俄又遣使路悉等十五人來朝。

a 段中的論泣藏 Blon khri bzaṅ 是廣德元年 ( 761)，揮軍侵入長安的將領之一，[160]764年以他為首的百人使節團出使中國，在歷史上的意義是值得注目的。又 769年以路悉 Sbraṅ rGya sgra legs gzigs 為團長，尚喜 dBaḥ khri bsher Saṅ shi 為副團長的十五人使節團到長安。[161]由此可見尚喜確實到過長安，且是在赤松德贊積極吸取佛教文化的時期。 不過 767 年的出使長安，在尚喜來說可能是第二次，而這次如果也是經由四川回藏的話，他所遇到的應該是保唐寺的無住吧！同時由尚喜兩次入唐，返藏時都選擇劍南道來看，四川的禪對他們具有某程度的吸引力，是可以窺測而知的。

五、結論

由上文看來，屬於四川系統的淨眾宗及保唐宗的禪，在唐蕃清水會盟 ( 783 年 ) 以前，就經由四川傳入西藏，是不用置疑的吧！在路悉、尚喜等出使唐朝以來，唐蕃之間，經過多年的交涉， 終於由崔漢衡、 尚結贊 ( Shaṅ rgzal btsan ) 代表唐蕃， 在建中四年 ( 783 ) 1 月 15 日訂立了清水會盟。[162]在這期間，吐蕃要求唐朝朝廷派遣善講的沙門入藏，唐朝也作了善意的回應，派遣良琇、文素等每隔一年輪流入藏傳教。[163]在這同一時期裏，印度的寂護 ( Śantarakṣita ) 也第二次入藏 ( 771 年 )，在赤松德贊的興佛政策下，與蓮花生 Padmasaṃbha ( 773 年入藏 ) 攜手建造桑耶寺。之後，786 年敦煌淪為吐蕃的屬地，敦煌的佛教在時代趨勢中，自然地傳入西藏，以現存的敦煌寫本中與禪宗有關的計有二百種三百點 [164]來看，禪宗在敦煌應是相當活躍，這也是摩訶衍被請入藏的時空背景。而隨著摩訶衍的入藏，北宗系統的禪也傳入了西藏，這是很自然的事。從存在於敦煌藏譯的禪宗文獻中《頓悟大乘正理決》

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[165]，《不觀義》 P.tib 21 、《波羅蜜義》P.tib 116、117、《禪定精要論》 P.tib 812、S.tib 706、709、《方便論》 P.tib 117、812、81 3、《禪定頓悟門》S.tib 468、709，( 以上諸文學者皈納為《摩訶衍遺文》)、《唯一無想義》 P.tib 116、 《諸方語錄抄》 P.tib116、813 及《頓悟真宗要決》P.tib 116、《楞伽師資記》S.tib 7 10、 704 等[166]來看，也可以得到證明。因此透過此藏譯禪宗典籍的研究，也可檢驗禪宗尤其是初期禪宗對西藏佛教的影響，限於篇幅，就留待次篇的論文，再來報告吧！

關鍵詞：1.安西四鎮佛教　2.敦煌淪陷　3.桑耶諍論　4.摩訶衍　5.北宗禪看心離念

CHINESE ZEN BUDDHISM IN TIBET

Ven. Hui-Yen
Associate Researcher , Chung-hwa Institute of Buddhist Studies