初期佛教「空之法說及義說」（下）

提要

《雜阿含經》多說「無我」少說「空」。老死等緣生法非我、非我所之「大空」，有業報而無作者之「第一義空」；世間空，無常恆、永住、不變易法、我、我所之「空心三昧」；正思惟空、無相、無所有，得滅斷知法之「聖法印知見清淨」；此等甚深空義及空觀早在《相應阿含》之「修多羅」及「記說」部分出現。可是，「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」仍然是解脫道之主流。由於「無我」之範圍甚深、廣大、難知、難證，透過「空三昧」「空觀」之修習，以達無有「我見、我所見、我慢隨眠」之方法，後來在《中阿含經》及《增一阿含經》裡開展弘傳。

大眾部末派傳承下來之《增一阿含經》，留有「以『空』代替『無我』」演變之線索，本文據此推論《增一阿含經》為何以「空」代替「無我」，如何以「空」代替「無我」。初期的佛教《雜阿含經》裡對「無我」之說法，因對機之相異，有時曰：「非是我。」有時曰：「非有我。」；然現代學界因觀點不同，於「五陰無我」引起「五陰非是我」或「五陰非有我」誰是誰非之辯論。如是諍論，於以「空」代替「無我」之《增一阿含經》中並未曾見。

《雜阿含經》指出「空三昧」「無相三昧」「無所有三昧」是種種句種種義或種種句一義，略為解釋而已；此等句、義之把握，對空觀之實踐，空義之體會，貪、嗔、癡空之體驗非常重要。本文對此等三三昧／ 三心解脫有關事項，作一些補充說明。

《雜阿含經》及《中阿含經》之「空住／行空」，敘述如何相應於空過日常生活，如何應用空觀專精思惟修習，得以行真實、空、不顛倒、漏盡、無漏、無為、心解脫。

三、以「空」代替「無我」之演變

(一)釋尊於「（邪）見相應」——《雜阿含133～171經≒ S.24, 1～96. 》[1]及「無始相應」——《雜阿含937～955 經≒S.15,1～20.》[2]，開示：因眾生於五陰見「我」，繼起種種惡見、邪見，導致眾生無明所蓋、愛繫其首，長道驅馳生死輪迴、生死流轉而不知本際。釋尊更處處說明於陰、處、界如實知「無我」，則可成就智、解脫、解脫智見三種無上，得究竟涅槃，成為阿羅漢、辟支佛、阿耨多羅三藐三佛陀。[3]

眾生之「我、我所見」非常多樣又複雜，祇要具有「絕對常、一、自主」之實體我、我所見、我慢使繫著之心行，皆是邪見、邪思；拙著：〈以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我〉、〈南、北傳「十八愛行」之法說及義說〉兩篇論文[4]曾經詳細論述；今再修正『表解』說明「無我」所要否定之種種「我、我所見、我慢使繫著」如下：

1.【種我見、我所見、我慢使繫著表】（以五陰為例，六處、六界同例）

p. 69

2. 【不同深度之我見、我慢表】（上列淺顯，愈下列愈深隱）
　　　　　　 　　┌宗教的—Attan（常、一、主宰之神我）
　　　　┌ 分別的 ┤哲學的—attan（常、一、主宰之人我）
　　　　│ 　 　　└常識的—ayaṁ aham asmi （此我有）
　 ┌我見┤
　 │　　│　 　　 ┌aham asmi （我有）
　 │　　│　 　 　│ahaṁkāra（我作）
　 │　　└ 俱生的 ┤Ahan ti（靜態的「我」云云）
我 ┤　　　　　 　└Asmî ti（動態的「有我」云云）
　│
　│　　　　　 　┌Asmî ti anusaya（我使／「我」云云之隨眠）
　└ 我慢 ──────┤Asmî ti chanda（我欲／「我」云云之欲）
　　　　　　　 　└Asmî ti ti mana（我慢／「我」云云之慢）

3.「十八愛行乃至百八愛行表」（我、我所愛）

			世差別	所　依　差　別
				我慢現行	是我如是	是我如此	我是異此
			現在世	我　有	我　欲	我　爾	我　異
自 　 性 　 差 　 別	有 　 愛	欲有愛	當 　 來	我　當	我當欲	我當爾	我當異
		中有愛		或　我	或欲我	或爾我	或異我
		上有愛		或　然	或欲然	或爾然	或異然
	無　有　愛		現　在	我　無	於現世　內十八愛行生起「我見」 　　　　外十八愛行生起「我所見」 於三世　總共生起「百八愛行」
			當　來	我不當

(二)「無我（anattan, na attan）」否定Ｖ[5]斷除之「我」，有「廣義之我」與「狹義之我」：

1.「狹義之無我」如《雜阿含103經＝S.22,89.Khemo.》之 「非我、非我所（na a ttanam vā attaniyaṁvā）」[6]屬須陀洹三成就之一， 「斷身見結」[7]；即是正見無我、無我所，並且捨斷二十種「有身見（sakkāyadiṭṭhi）」。所見、所斷之無我、無我所，內容為：

p. 70

「不見色是我（na rūpaṁ attato），不見色異我（na rūpavantaṁ attānaṁ），不見我中色（na attani rūpaṁ），不見色中我（na rūpasmiṁ attānaṁ）；不見受、想、行、識是我，不見識異我，不見我中識，不見識中我。是名得無身見。」[8]此乃「見惑」為須陀洹最初所斷、所知；因屬後天學習、分別所得之「我、我所見」，相當於哲學的Ｖ宗教的我、我所見，範圍狹小、內容單純、淺顯易知。如此「狹義之無我」為須陀洹以上乃至阿羅漢「見所斷、知」。然先天俱生所得之我、我所見、我慢使繫著，範圍廣大、內容複雜、深奧難解；為斯陀含向……乃至阿羅漢「修所斷、知」也。[9]

2.「廣義之無我」如

(1)《雜阿含 23,24 經＝S.22,91～92.Rāhula.》： 「佛告羅睺羅：『當觀諸所有色——若過去、若未來、若現在……若遠、若近，彼一切〔色〕非我（n'eso 'ham asmi）、不異我（n'etam mama）、不相在（na m'eso attā ti）；如是，平等慧如實觀。如是受、想、行、識……比丘如是知、如是見我此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著。羅睺羅！比丘如是識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，超越疑心、遠離諸相、寂靜、解脫﹞；是名比丘斷除愛欲、轉去諸結、正〔慢〕無間等、究竟苦邊。』」[10]

(2) 《雜阿含 84 經＝ S.22,46.Aniccataā(2)》： 「色是無常；無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切（色）非我、不異我、不相在如實知；是名正觀。受、想、行、識亦復如是。……」[11]

「廣義之無我」乃唯漏盡阿羅漢、辟支佛、阿耨多羅三藐三佛陀所「究竟圓滿斷、知」——否定常識的我、我所見，亦否定哲學的Ｖ宗教的我、我所見及由修行漸斷一切思惑；究竟斷、知一切我、我所見、我慢使繫著。

(三)佛世，聖弟子斷、知一切我、我所見、我慢使繫著之常途是修習三無漏學，依陰、處、界把握「名色——有情之身心」；由四聖諦、十二緣起通達「名色之因緣」；如實知緣起才能如實把握 「無常」；[12]由無常想建立「苦想」；依苦想體會 「非非我、非我所Ｖ無我、無我所」。[13]

p. 71

依四念處修習七覺支，念覺支為首發趣正覺；其中，無常想、無常苦想、苦無我想、斷想、無欲想、滅想是最主要之 「觀業處（vipassanā-kammaṭṭhāna）」[14]；十種最常被應用觀想方法之六——“「anicca-saññā（無常想）、anicce dukkha-saññā （於無常作苦想）、 dukhhe anatta-saññā （於苦作無我想） 、pahāna-saññā （斷想）、virāga-saññā（離欲想）、nirodha-saññā（滅盡想）」參閱《D.34.Dasuttara-Suttanta.》 [15]、《A.10,56.Saññā.》[16]、《增一阿含第48品第3經》[17]及《長阿含十上經》 [18]

且 「一切行無常、一切行苦、一切法無我、滅盡為涅槃。」佛說為 「四法本」[19]；釋尊般涅槃前後， 「一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。」特別被眾弟子重視，作為教授佛法之重心。[20]

(四)設若選擇精簡一經而能包含根本佛法者，唯南傳《 S.22,15. Yad anicca (1)》[21] 可擔當；全《經》如下：

1.《Yad anicca（若無常者）》[22]
〔余聞如是：〕

§1	「〔一時，世尊住〕Sāvatthi（在舍衛 （城） ）〔祇樹給孤獨園。〕」
§2	Tatra（爾時，）〔世尊對諸比丘斯〕vocca（言：）”『〔……〕
§3	Rūpaṁ bhikkhave aniccaṁ,（諸比丘！色是無常；）yad aniccaṁ taṁ dukkhaṁ；（凡無常者，其即是苦；）yaṁ dukkhaṁ tad anattā;（凡苦者，其即是無我；）yad anattātam（凡無我者，其即是——）n'etam mama（斯（色）非我所、）n'eso 'ham asmi （斯（色）非是我、）na m'eso attâ ti.（斯（色）非余之我也。）Evaṁ etaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ.（依等慧當觀斯（色）如是！）[23]
§4	Vedanā aniccaṁ,（受是無常，）yad aniccam taṁ dukkhaṁ;（凡無常者，其即是苦；）yaṁ dukkhaṁ tad anattā；（凡苦者，其即是無我；）yad anattā taṁ（凡無我者， p. 72 其即是——）n'etam mama（斯（受）非我所、）n'eso 'ham asmi（斯（受）非是我、）na m'eso attâ ti. （ 斯（受）非余之我也。） Eevaṁ etaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ. （依等慧當觀斯（受）如是！）
§5	Saññā aniccaā，（想是無常，）〔……〕
§6	Saṅkhārā aniccā,（諸行是無常，）〔……〕
§7	Viññānaṁ aniccaṁ,（識是無常，）yad aniccam taṁ dukkhaṁ；（凡無常者，其即是苦；）yaṁ dukkhaṁ tad anattā；（凡苦者，其即是無我；） yad anattātaṁ （凡無我者，其即是——）n'etam mama（斯 （識） 非我所、）n'eso 'ham asmi（斯（識）非是我、） na m'eso atta ti. （斯（識）非余之我也。）Evaṁ etaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ. （依等慧當觀斯（識）如是！）
§8	Evaṁ passaṁ（〔諸比丘！〕正在如是見之）…… la（乃至[24]）nâparam itthattāyâ" ti pajānātî ti.' （不再（成為）如此（輪迴）之狀態也。』彼如是知。」）

p. 73

本《經》「精簡、定型文句」以公式表示如下：

∵色＝無常 ∵凡無常＝苦 ∵凡苦＝無我 ∵凡無我＝色非我所、色非是我、色非余之我 ∴色＝無常＝苦＝無我＝色非我所、色非是我、色非余之我 ※受、想、行、識亦復如是（如色是無常……）

上述經義亦可推演為︰

一一陰無我＝一一陰非我所、一一陰非是我、一一陰非余之我＝ 一切法無我＝廣義之無我

2.與《S.22,15. Yad anicca(1)》相當之北傳《雜阿含第9經》[25] 全《經》如下：

如是我聞：「一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園；爾時，世尊告諸比丘：『「色無常；無常即苦；苦即非我；非我者，彼一切非我、不異我、不相在。[26]」如是觀者，名真實正觀；如是，「受、想、行、識無常；無常即苦；苦即非我；非我者，彼一切非我、不異我、不相在。」如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識；厭故不樂；不樂故得解脫。解脫者真實智生：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。』時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」[27]

p. 74

本《經》「精簡、定型文句」以公式表示如下：

色＝無常＝苦＝無我＝色非我、色不異我、色（我）不相在＝真實正觀 ※受、想、行、識亦復如是 ∵真實正觀色∴ →厭色 ∵不樂（色）∴→於色解脫 真實正觀色→厭色→不樂（色）→於色解脫 ※受、想、行、識亦復如是 （於五陰）解脫者→真實智生：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。

(五)「色是無常，無常者，其即是苦；凡苦者，其即是無我；凡無我者，其即是——斯（色）非我所、斯（色）非是我、斯（色）非余之我也。受、想、行、識亦復如是。」如是，「無常」「苦」「無我」為「佛法心要」；「透過緣起法門→無常法門→苦法門→無我法門→厭→離欲→滅盡，自作證解脫。」為早期一般佛弟子專精禪思修習作證之常道。在南傳《Dhamma-pada》第 277～279 偈，《 S.22,15；S.35,179；S.35,189 經》結集在一起；表現初期佛教之重心在此。稍後，空義之發揚，空觀之重視，「空法門」流傳開來，併入思惟修習之常道；表現在北傳結集經典之第一經——《雜阿含第一經》︰ 「……爾時，世尊告諸比丘︰『當觀色無常，……如觀無常，[觀]苦、空、非我，亦復如是。」[28]然而，上述精簡、定型文句，後來結集Ｖ傳承《增一阿含經》時，已有所改變。如下：

1.《增一阿含第 37 品第 10 經》： 「佛告尼健子：『我之所說：色者無常；無常即是苦；苦者即是無我；無我者即是空；空者彼非我有、我非彼有。痛（受）、想、行、識及五盛陰皆悉無常；無常即是苦；苦者無我；無我者是空；空者彼非我有、我非彼有。我之教誡其義如是。』」[29]

p. 75

本《經》「精簡、定型文句」以公式表示如下：

色＝無常＝苦＝無我＝空＝彼非我有、我非彼有 ※受、想、行、識亦復如是

2.《增一阿含第41品第4經》： 「諸比丘報（具壽舍利弗）曰：『設當有人來問者，我當以此義報之：『色者無常；其無常者即是苦也；苦者無我；無我者空；以空無我、彼空。如是，智者之所觀也。痛、想、行、識亦復無常、苦、空、無我；其實，空者彼無、我空。如是智者之所學也。…… 』」[30]

本《經》「精簡、定型文句」以公式表示如下：

色＝無常＝苦＝無我＝空＝無我 彼空＝我空 彼無 ※受、想、行、識亦復如是

3.《增一阿含第32品第6經》： 「沙彌（成阿羅漢者）白佛言：『色者無常；無常即是苦；苦者是無我；無我者即是空；空者非有、非不有，亦復無我；如是智者所覺知。痛、想、行、識無常；無常者是苦；苦者無我；無我者是空；空者非有、非不有。此智者所覺知……』」[31]

本《經》「精簡、定型文句」以公式表示如下：

色＝無常＝苦＝無我＝空＝非有、非不有 ※受、想、行、識亦復如是

「色＝無常＝苦＝無我」在《雜阿含經》與《增一阿含經》維持同樣思路；然《雜阿含經》「無我＝色非是我、色非我所、色非余之我」之說法，在《增一阿含經》改用三種方式敘述：

(1)無我＝空＝彼非我有、我非彼有

(2)無我＝空＝無我彼空、彼無我空

(3)無我＝空＝非有、非不有

p. 76

(六)《增一阿含經》以「無我者即是空。（無我＝空）」代替「凡無我者，其即是——斯（色）非我所、斯（色）非是我、斯（色）非余之我也。」「非我者，彼一切非我、不異我、不相在。」；亦即：以「空」代替「非我所、非是我、非余之我」「非我、不異我、不相在」。何以故？

1.「無我」所否定「我之內容」非常複雜；如〈本文§三.(一)之1.2.3.〉所述。亦即有「種種無我」須一一列舉；如須陀洹所斷、知之無我是「否定宗教的、哲學的、分別的我Ｖ我所見」。且否定「我」是五陰之一一陰非我、非我所（「我所」有時以「異我」表示，「不異我」即「非我所」）、我不在一一陰中、一一陰亦不在我中。斯陀含、阿那含、阿羅漢所斷、知之無我，各有不同之範圍；今，若以「空」一字，定義為包函「種種無我」；此後，則方便自己作觀，亦方便大家溝通意見。

2.藤田宏達先生於〈原始佛教における空〉文中提及︰南傳依無常、苦、無我列舉之經文，於北傳《雜阿含經》《中阿含經》《增一阿含經》即一定為無常、苦、空、無我之順序列舉；然唯於《增一阿含經》另有四經則以無常苦、無我、空列出。如此「無我」與「空」逆序而說，可以認為在說明指示「空之根據是無我」。[32]

原文 ”yad aniccaṁ taṁ dukkhaṁ ”以及譯文——《雜阿含經》裡譯為︰「無常是苦」「無常即苦」「無常則是苦」，《中阿含經》「無常法即是苦」，《增一阿含經》「無常者即是苦」等等；[33] ——都表示「無常」與「苦」之間，有相等、相即之關係。雖然「無常」與「苦」之間，亦有因果關係存在；如《雜86經》 「以色無常故，於色有病、有苦生。」[34]《伽師地論》在抉擇《雜9經》「無常即苦，苦即非我，」句，言：「觀無常故苦，苦故無我，」但是立足於「智漸次」所說；依先苦智生後無我智，說明 「苦智」與 「無我智」生起之次第及兩智間之關係。[35]依此推論，《增一阿含經》四處逆說無我空——「無我者即是空」「無我者空」——都是用直說法（indicative）說出，並非使用條件法（conditional）或可能法（potential）肯定或推定「無我故空」之說法。愚意「無我者即是空」是替代「凡無我者，其即是——斯（色）非我所、斯（色）非是我、斯（色）非余之我也。」「非我者，彼一切非我、不異我、不相在。」亦即以「空」替代「非我、不異我、不相在」，是以「空」說明概括所有「無我」深奧複雜之內容；並非在表明「空之根據是無我」為主。

p. 77

3. 釋尊言：「一切行無我」， 或言：「一切法無我」；後人對此等兩句有所分別、議論。請參閱拙著〈以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我〉§11-0-4（乙）[36]。若以「空」代替「無我」，即言：「一切行空」及言：「一切法空」即可排除諍論。

4. 《增一阿含第 37 品第 10 經》：「空者彼非我有、我非彼有。」《增一阿含第 41 品第 4 經》：「…… 以空無我、彼空。…… 其實，空者彼無、我空。」《經》所言「彼」指「梵（brahman,Brahmā）」、「梵我」、「神我」、「大我」；《經》所言「我（attan）」指「人我」、「小我」。此乃正統婆羅門「梵我一如」之我見，如《雜阿含 153 經》： 「世尊告諸比丘：『何所有故，何所起、何所繫著、何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：「如是：我、彼一切不二、不異、不滅。」？』」[37]

今特別以「空」來表示：「彼（梵）非我所有」、「我非彼（梵）所有」；更進一步表示，「無（人）我、彼（梵）空」，或「彼（梵）無、（人）我空」；即陰、離陰皆空，無（人）我、無（梵）我。我、彼不相屬；我非彼（梵）所有，彼（梵）非我所有。

5. 《增一阿含第 32 品第 6 經》：「空者非有、非不有。」與《增一阿含第 37 品第 7 經》：「世尊告曰：『彼云何為名第一最空之法？若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處，除假號法、因緣法。…… 』」或《雜阿含 335 經》： 「世尊告諸比丘：『…… 云何第一義空經？諸比丘！眼，生時無有來處，滅時無有去處；如是，眼不實而生，生已盡滅。有業報而無作者；此陰滅已，異陰相續，除俗數法。…… 』」[38]

如是，眼不實——「非有」；除假號法、因緣法、俗數法——「非不有」。有業、報——「非不有」；無作者——「非有」。透過「空相應隨順緣起法」之觀察，即不離時、空以四次元（dimension）觀察人生——依緣起寂滅面， 非實有作者；依緣起生滅面，非無業、報。「非有、非不有」不可以平面的觀察，宜以立體的透視。立足於任一平面，說「有業報而無作者」，皆患自語相違過，不能兩立。依緣起生滅面，於世俗諦，出世聖者說「有業、報」，世間智者亦如是說；然出世聖者依緣起寂滅面，於第一義諦說「無作者」，世間智者並不能認知Ｖ不承認。

除「無因論、斷滅論」之大邪見者外，皆承認「因果」、「業報」；然而，有「常見、自性見」之因果論者，勿論是「一因」或「多因」仍然屬邪見，不能成立因果、業報。唯無自性、多因之緣起，才能成立因果。列表比較如下：

p. 78

常見者：一切「絕對有」—（非緣起）—「平面觀」

常見者	作者	業報	—有自性見、非緣起之「有」仍屬邪見 —第一義諦誤執「有作者、有業報」為增益執
世俗諦	有	有
第一義諦	有	有

斷見者：一切「絕對無」—（非緣起）—「平面觀」

斷見者	作者	業報	—世俗諦惡取「無作者、無業報」為減損執 —絕對的、非緣起之「無」仍屬邪見
世俗諦	無	無
第一義諦	無	無

正見者：一切「相對有、無」—（屬緣起）—「平面觀」

平面正見者	作者	業報	—依緣起生滅面，「於世俗諦」如實見：「有作者、有業報」無減損執。 —依緣起寂滅面,「於第一義諦」如實見：「無作者、無業報」無增益執。
世俗諦	有	有
第一義諦	無	無

正見者：一切「相對有、無」—（屬緣起）—「立體觀」

立體正見者	作者	業報	｛依空相應緣起隨順法，「處中」如實見：「有業報、無作者」。
世俗諦		有
第一義諦	無

如上所述，因為「無我」所否定之「我之範圍」非常廣大，「我之內容」非常複雜，「我之見解、執著」或淺顯或深隱； 南傳《經典》以：「yad anattā taṁ n'etam mama n'eso 'ham asmi na m'eso attâ ti. （凡無我者，其即是——斯（色等五陰或其一一陰）非我所、斯（色等五陰或其一一陰）非是我、斯（色等五陰或其一一陰）非余之我也。）」北傳《經典》以：「非我者，彼一切非我、不異我、不相在。」等「法句」表示佛世所說之「無我」。此「無我」乃離「常見之我見」，亦離「斷見之無我見」，「處中道說法」。《第一義空經》依空相應緣起隨順法，「處中」如實見：「有業報、無作者」，「無我而有作業受報」之說法，乃然對中、下根者生起困惑或產生「甚深、難解」之感歎；於是，結集《增一阿含經》時，北傳《經典》即以「空」代替所有無我之內容，亦即「非我所、非是我、非余之我」或「非我、不異我、不相在」

p. 79

——「無我」。以「空」代替「無我」，使「無我而有作業受報」之深義容易把握，使種種空觀之思惟修習更加方便；對某些當機者，體驗無我、我所、我慢隨眠更為善巧。

四、五陰非是我、五陰非有我、五陰皆空

釋尊成道不久，即到 Bārāṇasī 城鹿野苑，向五比丘轉「四聖諦」法輪；四日後，集五比丘說「無我」法門[39]；即後來結集為《S.22,59 Pañca（五（比丘）經）》。釋尊於此說︰”Rūpam anattā”[40]；北傳相當經《雜34經》譯作︰ 「色非有我」[41]；然，釋尊於舍衛國祇樹給孤獨園重說之《雜33經》[42]譯作︰ 「色非是我」[43]；《無我相經》相當經，唐‧義淨法師 譯本，則因五蘊無能取所取，名謂︰《五蘊皆空經》。[44]

《雜33經》之五陰「非是我」，與《雜34經》之五陰「非有我」依經句脈絡，顯然是同一梵語‘anātman（無我）’之異譯；若此一推論屬實，則同一譯者（Gunṇabhadra）以不同之漢文譯出anātman為「非是我」與「非有我」，就值得推敲譯者為何如此。復次，《雜33經》之五陰「非是我」，與《雜34經》之五陰「非有我」，若是原本字句相異，同一譯者當然以不同之漢文傳達梵本字義；則讀經者需慎思釋尊為何對五陰說「非是我」，為何於五陰言「非有我」？倘若誦本不同，或譯者相異，以致形成漢譯經句之相異，則須論及傳誦之部派及翻譯之人、時、地等等背景。

中村元先生曾詳細討論過‘anattan’一語可作︰名詞及形容詞用；(1)名詞用時，如“Sabbe dhammā anattā”當作︰「一切諸法はア―トマンならざるものである（一切諸法非是我）」；(2)形容詞用時，“Sabbe dhammā anattā”當作︰「一切諸法は，ア―トマンを有しない（一切諸法非有我）」。在結論提出︰佛教之最初期，‘anattan’作名詞使用，意謂「ア―トマンならざるもの（非是我）」；隨時代之經過，後來逐漸作形容詞用，指「ア―トマンを有せず（非有我）」。[45]

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然而，T.W. Rhys Davids 及 W.Stede 氏對 anattan [m.nom. anattā] 同樣有兩種用法[46]—— (1) 作名詞用︰如〈Siii41[47],-12 〉之‘anattânupassī（無我觀者／無我觀）’；〈SV.345,-4〉之‘anattasaññī）（無我想者／無我想）’等；「無我」構成名詞片語，指無我之觀察者／無我之觀察，或指具無我想者／具無我概念。(2)作述詞的形容詞用（as predica tive adjective）︰如〈Siv.130,-8〉之“ Cakkhum anattā（眼是無我）”；〈 Siv.166,-11〉之“ayam kāyo anattâ ti.（此身是無我）”等；「無我」在敘述眼或身之實際狀態是如此。此等經句可以對治於眼等六根或於身（名身、色身）起「我見（attan）」者，不管誤認眼等六根「是我」或是「有我」；作述詞用之‘anattan’均可對治邪見。“Cakkhum anattā（眼是無我）”可指︰「眼是無有我的」，亦可指「眼不是我的」。

釋尊說法惟契理契機，隨根為說；對同一人之教導則由淺入深，說 法轉高轉妙；[48]然一代時教說法之先後，並非全部依阿含道次第[49]，第一會、第二會……乃至於涅槃場最後一會，才說成佛之最上法說。如前述，初轉法輪說「四聖諦法門」，第二會即說甚深「無我法門」；最後一會遺言︰「 無為放逸！我以不放逸故自致正覺，無量眾善亦由不放逸得；一切萬物無常存者，此是如來末後所說。」[50]有關「無我」之說法，內容甚複雜，不只否定哲學的 attan/ātman、宗教的 Attan/Ātman，亦否定常識的Ayam aham asmî ti 及俱生的 Aham asmî ti/Ahan ti/Asmî ti/ahaṃkāra等概念；甚至目的在於斷盡潛意識之我慢使繫著，而不起我慢（Asmî ti māna）、我欲（Asmî ti chanda）、我使（Asmî tianusaya）。[51]因此，釋尊開示種種無我，是對治凡夫種種我之邪見、邪執，並非說到五陰、六內外處、六界……乃至一切諸法無我（anattan/an-Attan（無分別的／哲學的／宗教的實體我））而已；諸有情之一切種種不同之我、我所見、我慢使皆在斷、知之範圍內。凡夫若有「我」之見、執，①或以五陰「是我」、一切諸法「是我」，則佛說五陰「非是我」、一切諸法「非是我」；②或以五陰「有我」、一切諸法「有我」，則佛說五陰「非有我」、一切諸法「非有我」。「表」示如下：


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anattan[52]	as noun	as predicative adjective
an-attan an-ātman	not a soul	without a soul
阿—擅[53] 無—我[56] 非—我[57] 非—身[58] 非—神[59]	非是我[54]	非有我[55]
	不是我[60]	沒有我[60]

有人強調佛說「五陰無我」法句，唯說「五陰不是我」並沒說「五陰無有我」；這是誤會釋尊說法的實態——法饒益、義饒益、梵行饒益，——但是有許多學者保持如是見解。亦有學者認為釋尊早期「五陰無我」說，專指「五陰不是我」而已；目的在否定得以客體把握者不是「我（ātman/attan）」；並不否定實踐的、倫理的行為主體「我（ātman/attan）」。[61]換句話說，承認「五陰不是我」而不承認「五陰無有我」；佛說「五陰無我」唯作「五陰不是我」解，不許有「五陰無有我」之解釋。又誤會釋尊「十四無記」之用心，「有我」、「無我」之詢問，釋尊對某些人採取「置答」，而誤認釋尊不說「五陰無有我」。《雜阿含961經》明白指出︰ 「佛告阿難︰『我若答（婆蹉種出家）言︰有我，則增彼先來邪見；若答言︰無我，彼先癡惑豈不更增癡惑。』」[62]《別譯雜阿含195經》︰ 「復次，阿難！若說︰有我，即墮常見；若說︰無我，即墮斷見。如來說法，捨離（常、斷）二邊會於中道。以此諸法壞故不常，續故不斷，

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不常不斷，因是有是；因是生故彼則得生，若因不生則彼不生。」[63]從上引二經可以看出，釋尊對某些人詢問︰「一切眾生為無我耶？」因不使問者更增癡惑、不落斷見而無記、置答。然對某些人詢問︰「陰、處、界……乃至一切法無我耶？」則肯定地答覆︰「五陰、六處、六界……乃至一切法無我。」[64]

凡夫於陰、處、界……乃至一切法生起我見、我執、我慢甚為複雜多樣，於陰、處、界……乃至一切法起「是我」Ｖ「有我」亦屬其中；皆屬邪見相應，皆為「無我（anattan）」所否定，「無我行」所斷知。對「無我」尚有「不是我」與「無有我」之疑惑、猶豫、諍論者，或能安住於「陰、處、界……乃至一切法空」之說法；《增一阿含經》後期佛法，以「空」替代「無我」，以「空」否定一切「我之見、執」，或許可以滌蕩「不是我」與「無有我」之諍論。

五.空三昧與、無相三昧、無所有三昧

「無我」之了解，最妥當之方法莫過先如實知五陰、六六處、六界、二十二根（有情之身心）；其次，如實知四聖諦及十二支緣起（有情身心染淨之因、緣、果）；其次，通達緣起才能如實知無常性、苦性、無我性（有情身心之實相）；其次，體會「無我性」、「空性」必須經驗空三昧、空觀等「三三昧」，實踐空行；最後，透過「(三)心解脫（門）」[65]，自證心解脫「我、我所見，我執習氣，我慢隨眠」。

「無我、無我所」、「空」之難知、難解，「我執、我習、我慢隨眠」之難斷、難盡，「現法涅槃」之難作證，為早期佛弟子眾所共識；同時以「三三昧」法門，成為聖弟子思惟修習之主要方法。如《雜阿含80經》： 「空、無相、無所有」三種正思惟三昧得知見清淨；[66]《長阿含第10經》： 「云何三修法？謂三三昧——空三昧、無相三昧、無作三昧。」[67]；《長阿含第12經》： 「云何三法趣向涅槃？謂三三昧——空三昧、無相三昧、無作三昧。」[68]；《長阿含十報法經》作為生活之指南， 「三活向——空、不願、不想。」[69]；《中阿含第69經》指出出家二眾以此莊嚴自己︰ 「比丘、比丘 尼以三定為華鬘，

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空、無相、無願。」[70]；《增24-10經》： 「不得此三昧，久在生死不能覺悟。」[71]《尼柯耶》教示遍盡貪、瞋、癡……一切心穢，趣無為、涅槃應修三三昧；《a.3,163》：「為了知貪、遍知貪、遍盡貪、斷貪、去貪、離貪、滅貪、捨貪、棄貪，應修此等三法——空三昧（suññato samādhi）、無相三昧（animitto samādhi）、無願三昧（appaṇihito samādhi）。如貪，如是瞋、癡、忿、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、傲（thambha）、憤激、慢（māna）、過慢（atimāna）、憍（mada）、放逸亦如是說。」[72]；《S.43,4》：「諸比丘！空三昧、無相三昧、無願三昧，此（等三）被稱為趣無為之道（asaṅkhatagāmi maggo）。」[73]以上諸經教，可以看出初期佛教重視三三昧之一斑。

六、空住／空性住／行空

《雜236清淨乞食住經》 舍利弗尊者白佛言︰「我今於林中入空三昧禪住。」[172]《M.151Piṇḍapātapārisuddhi-sutta經》作（舍利弗尊者白佛言）︰“Suññātā-vihārena kho ahaṁ, bhante, etarahi bahulam viharāmî ti.（師尊！余今依空性住而多住也。）”[173]；《中190小空經》世尊答阿難尊者︰ 「我從爾時及至於今多行空也。」[174]《M.121 Cūḷa-suññatā sutta》作“Pubbe câhaṁ, Ānanda, etarahi ca suññatā-vihārena bahulaṁ viharāmi.（阿難！余從前及今皆依空性住而多住也。）”[175]；《中191大空經》世尊告阿難尊者︰ 「阿難！若比丘欲多行空者，彼比丘當持內心住止令一定；彼持內心住止令一定已，當念內空。……」[176]《雜阿含經》之「入空三昧禪住」即是“suññatā-vihārena viharati（依空性住而住之）”，在《中阿含經》譯作「行空」。「依空性住而多住／行空」在《雜阿含經》作︰ 「上座禪住」[177]；《中阿含經》指阿羅漢及三世諸如來、無所著、等正覺者多 「行空／行此真實、空、不顛倒」。[178]可見諸如來乃至諸漏盡阿羅漢皆依空性住而多住，亦即是《中部經》所說‘mahāpurisavihāra（大人住）’[179]；釋尊及諸上座漏盡弟子眾，即依此空相應之方式，與此空相應之狀態過日。前引諸經，印順導師有如是評論︰「『中阿含經』的『小空經』與『大空經』，與『中部』的『空小經』、『空大經』相當，是以空為主題而集出的經典。這兩部「空經」，都淵源於『雜阿含經』中的空住（suññtā-vihāra），經不同的傳宏，而分別集出來的。都是依空觀（Suññata-Vipassanā）的進修而達究竟解脫的。在修行的方便上，兩部經是不同的，但都深深影響了發展中的佛教。」[180]

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《瑜伽師地論》「處擇攝」之第三別嗢挓南有 「三空性」[181]，在擇攝《雜阿含236經》，然論義之內容尚依中阿含之《小空經》及《大空經》抉擇《阿含》之「空性」[182]；彌勒菩薩即依《阿含》三教示總說「空性」義，有關「空性」Ｖ「空性住／空行」統攝於「三空性」之論義內（大正.30-812b,6f.～814a,14）。

(一)雜阿含第236《清淨乞食住經》說明尊者舍利弗晨朝著衣持缽入城乞食已，還精舍，於林中入空三昧禪住，晡時從禪覺，詣世尊所；釋尊因舍利弗尊者「入空三昧禪住（依空性住而多住之——《M.151乞食清淨經》所說）」而稱讚舍利弗尊者「入上座禪住（大人住——中部《乞食清淨經》所說／尊勝空住——《瑜伽師地論》所說）」。當時可能有其他學生在場，世尊開示導入空性住之方法︰ 「若諸比丘欲入上座禪（住）者，當如是學——若入城時，若行乞時，若出城時，當作是思惟︰我今眼（等諸根）見色（等諸境），頗起欲、愛、念、染著不？比丘作如是觀時，若眼識（等諸識）於色（等諸境）有愛、念、染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲、方便、堪能，繫念修學；譬如有人火燒頭衣，為盡滅故，當起增上方便，勤教令滅。若比丘觀察時，若於道路，若聚落中行乞食，若出聚落，於其中間，眼識（等諸識）於色（等諸境）有愛、念、染著者，彼比丘願以此喜樂善根，日夜精勤，繫念修習。如此行、住、坐、臥——處理食、衣、住、行之過程中亦須修習清淨行。」[183]如是修習法《瑜伽師地論》名之謂「引彼空（性）住」，如論義︰ 「引彼空住者，謂如有一若行、若住，如實了知煩惱有無。知有煩惱，便修斷行；知無煩惱，便生歡喜。生歡喜故，……乃至令心證三摩地；由心證得三摩地故，如實觀察諸法無我，晝夜隨學，曾無懈廢，如是名為引彼空住。當知此中，於內煩惱如實了知——有知為有，無知為無，——是名空性（住）。」[184]於日常生活中，維持正念正知，六根對六境生六識、六觸、六受時，內省有否貪、瞋、癡染著？知有染著，則便對治；知無染著，則生隨喜。因心歡喜，使身心輕安；無苦受而有離惡欲所生樂受為近因，心處三昧。出定作觀則能如實知有、無——空性住，如實知無常、苦、無我乃至身心究竟無漏（空性）。正如《中阿含慚愧經》等所說︰ 有正念正知便習→護諸根→護戒→無悔→歡悅→喜→止→樂→定→見如實、知如真（無我、無我所）→厭、無欲、解脫（我、我所、我慢隨眠）。[185]釋尊因此在《清淨乞食住經》先稱讚「尊聖空住」後開示「引彼空住」；使尚未成就「尊聖空住」

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弟子從日常生活中，依四念處注意身心活動（引彼空住），進而修七覺支成就明、解脫（尊勝空住）。

(二)釋尊早在釋迦族Nagaraka邑向阿難尊者提示「依空住而多住」，然阿難尊者當時並不太明白這句話之意義及重要性，只是記憶得很清礎而已；直到住在舍衛國鹿子母講堂時才向釋尊請示。世尊借此機會開示如何次第作觀，進行 「依空住而多住（suññatāviharena bahulam viharati ）」[186]內容如《中.190小空經》及相當之《M.121Cūḷasuññata-sutta》所說︰

1.「阿難！譬如以（無）象、牛、馬、騾，（說）此鹿母講堂是空（ayaṁ Migāramātu pāsādo suñño）；以（無）金、銀，（說此鹿母講堂）是空；以（無）男女之集會，（說此鹿母講堂）是空。然實有此不空（atthi c' ev' idaṁ asuññataṁ），即此比丘僧伽（yadidaṁ bhikkhusaṁghaṁ）為單一所緣（paṭicca ekattaṁ）。」[187] 依此理趣，可次第作一連串空觀。

2.或在空屋或在閑林，「彼確實如此不作意邑想、不作意人想已，唯緣單一之閑林想而作意之；於閑林想，心雀躍、淨信、確立、勝解[188]。如是觀者，彼如是知︰『凡緣邑想能有之諸煩惱（daratha），彼等（煩惱）今不存在；凡緣人想能有之諸煩惱，彼等（煩惱）今不存在；然唯實有此微量之煩惱存在，即此閑林想為單一所緣也。』彼了知︰『關於此可知覺之邑想是空也。（Suññam idam saññāgataṁ gāmasaññāyâ ti）』彼了知︰『關於此可知覺之人想是空也。』（彼了知）︰『然實有此不空，即此閑林想為單一所緣也。』如是，凡彼處無有者，即依此（實相），彼遍隨觀︰『此是空。（taṁ suññaṁ）』；又，凡彼處有所殘餘者，就此存在，彼了知︰『此有也。（idaṁ atthî ti）』阿難！如此（了知空、有），斯謂如實、不顛倒、遍淨、空性云云。（Evaṁ Pi 'ssa esā, Ānanda, yathābhuccā avipallatthāparisuddhā suññatāvakkhan ti bhavati.）」[189]以上，於日常行、住、坐、臥當下，對內身心、外一切境界時時作觀，能了知「此空也。」、「此不空也。」。

3.如修習超越欲界之「地一切處（地遍）」時，如實了知人想、閑林想是空；然實有此地想為唯一所緣，

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此地想不空。……

4.如修習超越色界之「無量空處（空無邊處）想」時，如實了知閑林想、地想是空；然實有此無量空處想為唯一所緣，此無量空處想不空。……

5.如修習超越無色界無量空處之「無量識處（識無邊處）想」時，如實了知地想、無量空處想是空；然實有此無量識處想為唯一所緣，此無量識處想不空。……

6.如修習超越無色界無量識處之「無所有處想」時，如實了知無量空處想、無量識處想是空；然實有此無所有處想為唯一所緣，此無所有處想不空。……

7.如修習超越無色界無所有處之「非想非非想處想[190] 」時，如實了知無量識處想、無所有處想是空；然實有此非想非非想為唯一所緣，此非想非非想不空。……

以上「共世俗修行空性住」，因為外道異學如欝多羅羅摩子亦能自知自覺自作證︰ 「度一切無所有處，得非有想非無想處成就遊。」唯有定力而無慧力，雖然能於定中鎮伏煩惱漏，但不趣智、不趣覺、不趣涅槃；[191]有慧聖弟子，隨順定力之增進，慧力相應增上，則能漸次離欲。[192]關於此，彌勒菩薩說 「以世間道修習空性，當知為趣乃至上極無所有處，漸次離欲。」[193]

8.如修習超越三界之「無相心三昧（想受滅定）[194]」則「彼確實如此不作意無所有處想、不作意非想非非想處想已，唯緣單一之無相心三昧而作意之；於無想心三昧，心雀躍、淨信、確立、勝解。如是觀者，彼如是知︰『凡緣無所有處想能有之諸煩惱，彼等（煩惱）今不存在；凡緣非想非非想處想能有之諸煩惱，彼等（煩惱）今不存在；然唯實有此微量之勞煩（darathamatta）存在，即「此命緣之身六處（imaṁ kāyaṁ saḷāyatanikaṁ jīvita paccaya）」為單一所緣也。』彼了知︰『關於此可知覺之無所有處想是空也。』彼了知︰『關於此可知覺之非想非非想處想是空也。』（彼了知）︰『然實有此不空，即此命緣之身六處為單一所緣也。』如是，凡彼處無有者，

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即依此（實相），彼遍隨觀︰『此是空。』；又，凡彼處有所殘餘者，就此存在，彼了知︰『此有也。』如此（了知空、有），斯謂如實、不顛倒、遍淨、空性。」[195]以上，於獨一靜處，專精禪思，修習心無漏學，次第等至，諸行漸次寂滅、止息；[196]於每一等至出定，對內身心、外一切境界作觀，能了知「此空也。」、「此不也空。」。

9.超越欲界、色界、無色界得滅界（／想受滅等至）者，出定依無漏慧學之思惟修習力，不但了知非想非非想處、無所有處、識無邊處……是空，此命緣之身六處不空；而且了知依無漏心學之定力所成就之無相心三昧是有為（abhisaṁkhato 所造作的）、所思念（abhisañcetayito所思惟的）。「然任何依條件所造作的，依修習所呈現之想念，當知都是無常的（aniccaṁ）、終歸於滅之法（nirodhadhammaṁ）。如是知、如是見者心解脫諸欲漏（kāmâsavā pi cittaṁvimuccati），心解脫諸有漏（bhavâsavā pi cittaṁ vimuccati），心亦解脫諸無明漏（avijjâsavā pi cittaṁ vimuccati）；於解脫時，有『（余）已解脫也。』之智；彼了知︰『再生性是已被滅盡；清淨行已住立；所應作已作；不再成為此（輪迴）之狀態也。』彼如是知︰『凡緣欲漏能有之諸煩惱，彼等（煩惱）今不存在；凡緣有漏能有之諸煩惱，彼等（煩惱）今不存在；凡緣無明漏能有之諸煩惱，彼等（煩惱）今不存在。然唯實有此微量之勞煩存在，即此命緣之身六處為單一所緣也。』彼了知︰『關於此可知覺之欲漏是空也。』彼了知︰『關於此可知覺之有漏是空也。』彼了知︰『關於此可知覺之無明漏是空也。』（彼了知）︰『然實有此不空，即此命緣之身六處為單一所緣也。』如是，凡彼處無有者，即依此（實相），彼遍隨觀︰『此是空。』；又，凡彼處有所殘餘者，就此存在，彼了知︰『此有也。』阿難！如此（了知空、有），斯謂如實、不顛倒、遍淨、空性云云。」[197]以上，次第如實了知身心內外之「空」與「不空」，相應於《雜301經》依緣起離兩邊如實正知世間 「有（／不空）」與「無（／空）」。[198]亦相應於《雜335 第一義空經》依緣起（此有故彼有）而有次第等至，如實知身心六處乃至種種修業之果報「不空」；然依緣起（此無故彼無）而次第斷知「空」欲漏、有漏、無明漏，究竟自證「無」我、我所、我慢隨眠。[199]如此乃「聖、出世（不共世俗）修行空性住」，彌勒菩薩說為 「修聖道行（以聖道修習空性）」。[200]

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(三)《中191大空經》《M.122 Mahā-suññatā sutta》敘述眾多比丘樂合會嘩說，不樂獨住遠離處；不得樂——聖樂、無欲之樂、離樂、息樂、正覺之樂、無食之樂、非生死之樂；不得時愛樂心解脫（sāmāyika kanta cetovimutti）及不時不移動（asāmāyika akuppa）心解脫。眾弟子欲得聖樂乃至不時不移動心解脫者，應學如來住（多行空）——「Ayaṁ kho pan', Ānanda, vihāro Tathāgatena abhisambuddho, （阿難！此實是如來、現等覺者之住（度日之模式），）yadidaṁ sabbanimittānaṁ amanasikārā ajjhattaṁ suññataṁ upasampajja viharituṁ, （即此由於不作意一切相，內空性具足住也。）」[201]欲多行空者，當持內心住止令一定；彼持內心住止令一定已（《M.122》說具足住初禪...乃至第四禪），當念內空（作意內空）。作意於內空時，心不雀躍、不淨信、不確立、不勝解者，改作意外空……作意內外空……乃至作意不動；作意於不動時，心不雀躍、不淨信、不確立、不勝解者，應正知己心對「不動（āṇañjaṁ）」不雀躍、不淨信、不確立、不勝解。此時，更加用心︰「內心即於其最初之定相（tasmiṁ yeva purimasmiṁ samādhi-nimitte ajjhataṁ eva cittaṁ）應使定住、應使安住、應使專一、應使等持之（saṇṭhapetabbaṁ sannisādetabbaṁekodikātabbam samādahātabbaṁ）」[202]如是再作意內空，乃至正知︰作意於內空時，心雀躍、淨信、確立、勝解；更作意外空……作意內外空……乃至作意不動。正知︰作意於不動時，心雀躍、淨信、確立、勝解。[203]如此修習成就者，於日常生活之行、住、坐、臥時，能正知心中不生貪、憂、惡、不善法。於思惟修習時，對五欲分能正觀無常、衰耗，知見無欲、無染；於五受陰七處善觀，乃至正知於五受陰我慢盡。[204]

(四)如上述，應用一心作意內空、外空、內外空、不動，修習、多修習空性住，得證我慢盡（涅槃）；修習內空、外空、內外空[205]、不動，覺音論師與彌勒菩薩各有說明︰

1.覺音論師以(1)「內境界為內（義）（“‘Aajjhattan’ti visayajjhatti”）」[206]或以「此（內）乃關於自身、個人、自己之五陰所生〔概念〕義。“idha niyaka” jjhattaṁattano pañcakkhandhesu nibbattanti attho.）」

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[207](2)「外」即指︰外境界，或關於〔自身、個人、自己以外之〕他人之五陰。(3)「內外」即指︰時而「內（內境界、自身、個人、自己）」，時而「外（外境界、他身、他人、別人）」。[208]「空果等至為空（義）（””‘Suññatan' ti suññataphala- samāpatti.”）」[209]；空果等至指入空定（空三昧），空三昧（空心解脫）即如實觀世間空，常、住、不變易法空，無我、無我所。[210](4)「『余將成為俱解脫者也。』（如是正志之彼）作意不動無色等至，為不動（義）。（”‘Ānañjan'ti ‘ubhatobhāgavimutto bhavissāmâ'ti ānañja-arūpasamāpatti manasikaroti.”）」[211]如是，覺音論師以內空等至、外空等至、內外空等至及不動、無色等至說明空性住之修習。

2.彌勒菩薩於《瑜伽師地論卷九十》擇攝(1)外空、(2)內空、(3)內外空、(4)不動（空）；[212]今以「表」略示︰

二　種　空	四　　　空	內　　　　容	行　　位
應 所 證 空	外　　　空	於外諸行，能作證淨：能離五妙欲所引欲貪。	未證人是異生位， 已證人是有學位。
	內　　　空	於內諸行，能作證淨：無我乃至無我慢。
應 所 修 空	內　外　空	於內外諸境界中，能修證：無我。	修習中是有學位， 修習已圓滿是無學位。
	不動（空）	於內外諸境界中，能修證：無常。

四　　　空	何 行 為 所 依 止	云 何 作 空 觀
外　　　空	內住心增上緣力，離所生樂滋潤其身為所依止，及我慢遍知。	於欲界繫諸不淨相，勉勵思惟。
內　　　空	以內外空，於內外法修無我見為所依止。	等隨觀察，以寂靜相思惟內空。
內　外　空	以即於彼（內外法）修 無常見為所依止。	於內外一切行相中修無我見。
不動（空）	以聞正法，如理作意為所依止。	於內外一切行相中修無常見。

七.結論

(一)1.《尼柯耶（Nikāya）》中聖典（pāli）語(1)‘suñña’一詞，作形容詞用︰甲.形容世俗事物之現象中，

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無..的、缺..的、..是空虛；乙.指出聖第一義的狀態，五受陰是空——無我之實在性，世間是空——無常恆、永住、不變易之實體性。(2)‘suññata’一詞，由形容詞從格（adj.abl.）轉作主格使用，構成名詞片語，空隨觀——觀照無我、無我所，空三昧——等持於無我、無我所，空解脫——處於無我、無我所、無我慢隨眠之狀態。(3)‘suññatā’一詞，屬形容詞suñña抽象化所成之女性名詞，如空性住——心處於空之狀態過日，是聖者生活之體驗，對凡夫來說，乃是想像之境界。

2.漢譯《阿含經》中「空」之字義︰(1)主要作形容詞用︰甲.形容無「我、我所」、無「常、恆、住、不變易法」、無「我、人、壽者」，亦即指無實體我；乙.形容無「貪、瞋、癡」，形容涅槃；丙.形容限定之境界內無「人、物」，非無境界。(2)名詞用︰「空寂」、「空界」、「空識住」、「涅槃」等等。(3)副詞用︰「空疲勞」。以上之「空」字，絕大部分由 suñña/ suññata/ suññatā 相關字譯出；尚有 ritta, rittaka ,tuccha, tucchaka, ākāsa, mogha等字亦漢譯作「空」。

(二)《阿含經、尼柯耶》中已有「內空、外空、內外空、世間空、大空、第一義空、究竟無上清淨之空」等名相之「分別施設」或「類集廣攝」；為修心、為認識實相、為智見清淨、為證涅槃作種種開示、說明。如是「空名相之原義」至部派佛教、大乘佛教有「衍繹原義」，乃至「開發新義」另立名相，乃為適應時代之教化；是等「衍義」、「新義」可探其根柢，出自《阿含經、尼柯耶》。

(三)《雜阿含經》多說「無我」少說「空」。老死等緣生法非我、非我所之「大空」，有業報而無作者之「第一義空」；世間空，無常恆、永住、不變易法、我、我所之「空心三昧」；正思惟空、無相、無所有，得滅斷知法之「聖法印知見清淨」；此等甚深空義及空觀早在《相應阿含》之「修多羅」及「記說」部分出現。可是，「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」仍然是解脫道之主流。由於「無我」之範圍甚深、廣大，難知、難證，透過「空三昧」「空觀」之修習，以達無有「我見、我所見、我慢隨眠」之方法，後來在《中阿含經》及《增一阿含經》裡開展弘傳。大眾部末派傳承下來之《增一阿含經》，留有「以『空』代替『無我』」演變之線索，本文據此推論《增一阿含經》為何以「空」代替「無我」，如何以「空」代替「無我」。

(四)初期的佛教《雜阿含經》裡對「無我」之說法，因對機之相異，有時曰︰「非是我」，有時曰︰「非有我」；然現代學界因觀點不同，於「五陰無我」引起「五陰非是我」或「五陰非有我」誰是誰非之辯論。如是諍論，於以「空」代替「無我」之《增一阿含經》中並未曾見。

(五)《雜阿含經》指出「空三昧」「無相三昧」「無所有三昧」是種種句種種義或種種句一義，略為解釋而已；此等句、義之把握，對空觀之實踐，空義之體會，貪、

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瞋、癡空之體驗非常重要。本文對此等三三昧／三心解脫有關事項，參考《無礙解道》《清淨道論》《瑜伽師地論》作補充說明；冀望有助於空義之勝解，空觀之實踐，空性之體會。

(六)透過南、北傳《清淨乞食住經》《小空經》《大空經》有關「空性住」之三類經典之聞、思、修、證，由世俗凡夫之日常生活，導引至德行之宗教生活；由「引彼空住」得以成就「尊聖空住」，乃至如三世如來多行空住——相應於空過活，為筆者研究佛教，學習佛法所依道跡。

The Desanā and Vibhaṅga of Suñña in Early Buddhism

Yang Yu-wen
Associate Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studdies