佛教中的「多聞」概念

提要

為道與為學是宗教研究中的大問題之一，意見頗不一致：有的認為學術可以幫助宗教修習；有的則視為學只是白費功夫，有礙修行的實際進展。佛教傳統對此一問題的看法如何，似未為宗教人士所深究。本文選擇佛教的學術概念「多聞」為題，通過考察《阿含》、《律典》、《阿毗曇》、大乘經論、中國佛教著作中，對此一問題的記錄，用以確定佛教傳統中的學術觀。考察的方法，則以概念史為主，選其代表性的經論文字，以說明問題的所在及所持的態度。

研究的結果顯示，佛教從開始就重視知識，更重視知行之間的關係。對寡知的修道者則有嚴厲的譴責。律典與《阿毗曇》典籍仍然保持早期的看法，更出現了「毗尼多聞」等專門知識。大乘經論則認為多聞可生智慧，但也可能產生學者的傲慢，所以主張智慧與多聞並重的宗教生活。中國佛教對多聞持有兩種態度：一種遵循大乘佛典的指示，力求智慧與多聞之間平衡；種為禪宗反智人士的激烈態度，敵視多聞。從這一演變中，我們可以看出佛教的歷史主流，主張以學術及智慧並重，達到解脫目的。只有部分禪者對學術持有拒絕的態度。但是禪宗某些祖師批評的目標，只是「狂學」，而非全部學術。因為禪宗對多聞是只彈不贊，這就造成了一種反智的傾向。這一傾向又因宋明以降，僧人教育水準的普遍下降，禪宗的態度也可能成為某些拒絕宗教學識者的藉口及依據。

一、問題的提出

「多聞」一詞，散見於佛經，一般人看過以後就多不加深究。另一方面，我們也常常聽到許多寺院的主持人士說：不必研究佛學，以免耽誤修道。其實早期佛典中的「多聞」一詞，正是代表著學術方面的知識。至於在印度佛教典籍中，佛教信仰者對「多聞」持有什麼態度，贊成還是反對？他們的態度是否前後一致，有無變化？這些問題不但反映出佛教思想上的問題；也涉及到學術與為道之間的關係問題。

漢字「多聞」一詞，是梵文Bahuśruta一語翻譯的，巴利文寫作Bahusruta。這一詞語由Bahu（義為「多、廣、博」等），加上Sruta（義為「聞說、聽取」之意）二字組合。這一詞的意義一般認為是「多聞」（heard much）、「廣知」（Well informed）、博學（of wide learning）[1]。按「多聞」一詞出現於佛陀以前的古印度傳統。其時雖有語言，尚無文字。一切經籍全靠口誦耳聽、心記口傳。因此原故，博學之人就是那些博聞廣記之士，Śruta一字專指對記誦《吠陀》經文最豐之士。但是「多聞」者所具有的知識，專指宗教解脫方面的智慧與方法，這與一般人日常生活所需要的知識是根本不同的。後者在梵語中也另有一字Śilpa，即佛典中所說的「工巧明」（Śilpasthāna-vidya），指的是技術、工藝方面的知識，包括音律、美術、占相、咒術等技能。這種宗教知識與技術知識的區別，也被佛教傳統繼承下來，並且予以改造。其所改造之點，就是將所聽聞的權威經典，由原來的《吠陀》經文，改換為佛陀所說的經典。從宗教學的分類上去作考察，《吠陀》是神的「啟示」；佛經是聖者所說。兩者是屬於不同範疇的宗教：前者是以神為權威，後者是以佛法的真理為指導原則。

佛教在運用「多聞」一詞時，對婆羅門僧侶的習慣涵義作了修改，但是「多聞」在佛教的修道論中，究竟佔有什麼樣的地位？佛法傳入中國以後，中華佛徒對多聞的態度又是如何？據筆者所見，好像還沒有人對這一個題目，作過有深度的討論。例如英文《佛教百科全書》中的「多聞」一條[2]，這也是討論這一問題的最新成果─僅包括巴利文獻材料，只代表上座部佛教對這一問題的看法。中文與日文資料，只能從辭書中找到對「多聞」一詞的經典根據，其他如此一名詞涵義的變化，及其所反映出的宗教文化問題等，則限於辭書編纂的體例，財然無法作深入的討論。

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本文的目的正是嘗試在這一方面，作一篇補訂工作─將中文佛典中有關「多聞」的代表性用語，加以研究、分析、評估，從而探察佛教對學術的態度。更具體的說，本文所用的文獻範圍，將由《阿含》起，次及《律典》、《阿毗曇》、《般若》、及中國人的著作。因為本文的重點，是在考察佛教傳統對「多聞」（學術）所持的態度，而不是想把所有提及「多聞」的經典文字，竭澤而漁，全部網羅，所以文中只摘錄某些有代表性、而又能說明問題的文字。其他次要的資料，文中將不予引用，以免雜冗不清，反而妨害問題的討論。

本文在前面曾經討論過「多聞」一詞的涵義，那種涵義主要是根據古代印度的一般用法。佛教經典對這一名詞，又有什麼詮釋呢？巴利文《長部》曾言及菴巴阤（Ambattha）是一多聞，他之學識堪與佛陀對話。《散瑜怛．尼迦夜部》視多聞為五種品質之一，女人得此，下生可以上昇。佛陀的侍者阿難，被公認是「多聞」第一，因為他從世尊處學得八萬二千法，又從佛弟子舍利弗處，學得二千法，共計八萬四千法。阿難認為凡是沒有實踐過vipassā-dhura或gantha-dhura的人，有違多聞，缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注「多聞」為「深通經籍」（pariyatti）並得智慧（pativedha）。[3]

漢譯《阿含》經典，則對「多聞」一詞的涵義，有所澄清，茲舉二例，以見一般。一為《增一阿含經》言及阿難時，說阿難 「知時明物、所至無疑、所憶不忘、多聞廣遠、堪任奉上」[4]由這幾句贊語來看，早期佛教中以「多聞第一」而受人稱道的尊者，其學術（「所至無疑、所憶不忘、多聞廣遠」）是與「知時明物……堪任奉上」相結合。換句話說，從大處著眼，阿難的知識在於認清時間及處境、侍奉其領袖以弘佛法。從知識層面放眼，阿難是「所憶不忘、多聞廣遠」。從治學的態度觀察，他樂誦經典，實與「學而時習之，不亦樂乎」的樂學精神相媲美。可惜佛教中的這種樂學精神，後來很少被人注意。

《雜阿含經》有一段佛陀對「多聞」涵義，有更清楚的說明：

佛告比丘，善哉善哉，汝今問我，多聞義耶？比丘白佛，唯然世尊。佛告比丘，諦聽善思，當為汝說：比丘當知，若聞色是生厭離欲滅盡寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識、是生厭離欲滅盡寂靜法、是名多聞比丘、是名如來所說多聞。[5]

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這一段話非常重要，因為它所說的「多聞」是與佛教的根本教理「五蘊」理論，合起來討論。這裡所宣揚的知識，不是純粹的空洞名相，而是含有聞色是生厭、聞受欲離等宗教解脫理論。這些解脫理論是與比丘的修道生活連接在一起。只有這種理論與修道者的行為與解脫，全部融合在一爐的學術，才是「如來所說多聞」，才是佛教特有的學術觀。

就是在這種基礎上，《阿含經》將「多聞」列為「五志」、「七正法」、「九梵行」、「十成法」之一，認為是修道者必經之途。例如《長阿含經》言：佛言 「當務立信、立戒、布施、多聞、廣學智慧，建此五志，以離垢慳。」[6]又如《善生子經》中也說：

沙門梵志，又當以五事，答布施家。何謂五？教誨以成其正信、教誨以成其戒行……多聞、……布施、……智慧。[7]

如果將這兩組「五志」加以對比，大家就會發現五事的次序，小有差別：多聞在前一組中，列為第四；在後一組中列為第三。其所佔的地位，正好與布施一條互相轉依。這種差別是否由於經文中的對象不同，而作出調整，或是另有原因，我們無法確知。值得指出的前一組的目的是要離垢；後一組則是為沙門報答布施家所設置。在《水喻經》裡還有一組善法，次序則與前引的《長阿含》經文相同。原文如下： 「謂人既出、得信善法、持戒、布施、多聞、智慧」。[8]不過《水喻經》的重點，不但要求修道者要「修習善法」；更要警覺「失信不固」、「已出還沒」的危險。

認為多聞是佛教「七法」的說法，是於《長阿含經》中出現的。例如經云：「 復有七法，是謂正法：有信、有慚、有愧、多聞、精進、總持、多智。」[9]多聞在這一組「正法」中，名列第四。《長阿含經》系統的其他文獻，還有別的經文，也提到「七法」。其中多聞的地位，都是第四而沒有差異，例如《大般涅槃經上》。[10]至於將多聞列入七法之內的理由，《長阿含．遊行經》有較為詳細的解釋，原文如下： 「四者多聞，其所受持，上中下善，意味深奧，清淨無穢，梵行具足。」[11]按照這幾句的內容觀察，

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一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行動中表現著許多不同程度的善事；可是善行的內容和意味，卻是非常深奧。只有通過學術性的觀察（多聞），才能夠理解善行的性質是「清淨無穢」，只有這種行善、知善之意味深奧，才能算是「梵行具足」。

這種多聞與其他法的關係，不但表現在多聞對正信、正戒方面，同時也說明說法及智慧對多聞的重要性。《長阿含．上十經》中，列有「九梵行」法，就這一點有清楚的說明：

云何九難解法？謂九梵行。……若比丘有信有戒，而不多聞，則梵行不具。若比丘有信、有戒、有多聞，則梵行具足。若比丘有信、有戒、有多聞、不能說法，則梵行不具。[12]

從這一段話中，我們不難看出「九梵行」之所以被稱為「難解法」，應當是九者之間的密切關係，其中彼此相關，連成一個統一的修道體系，缺一不可。雖然梵行的次序是以「有信」開始，到 「逆順遊行、盡有漏成無漏心解脫、智慧解脫、於現法中、自身作證」為止，[13]開始的「梵行」，似乎不如後來的行位那麼重要；其實不然。因為最後層次的「梵行」一定得循「有信、有戒、有多聞」開始，才能達到「智慧解脫」。只有通過全部九個層次的修習，才可得到 「梵行已立，所作已辦，更不受有。」[14]

《長阿含．十上經》中，還有一組「十成法」，其中第六法，就是多聞。經文對「多聞」的解釋，是「聞便成持，未曾有忘」。

從上面所引的《阿含經》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相當重視「多聞」方面的功夫。當時因為去佛未遠，現代型的研究方法與方式，也還沒有形成；但是以那一時代的學術風氣而論，多聞就是學術。而多聞在佛教宗教中，佔有相當重要的地位。這種情況，也可以從相反的詞語及對比中，更明顯的表露出來。那一相反的詞語，就是「不多聞」。《中阿含經．教化病經》記載著佛陀與給孤獨長者的一段對話。當長者病重，因死亡的威脅而陷於恐怖之中，因而向佛求教。佛陀在問答中指出： 「若愚痴凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。」[15]這是佛陀對因「不多聞」

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而產生的嚴重後果，所作的清楚說明。與此相反，佛陀也指出多聞的好處，是 「因多聞故，或滅痛苦，生極快樂」。[16]不但如此，如果多聞功力更深，還可以 「或得斯陀含果、或阿那含果……」[17]。斯陀含及阿那含兩詞，是梵語Sakadāgāmin與anāgāmin的音譯，義為「一來」及「不還」，是「羅漢四果」中的兩果。這種認為「不多聞」就會入地獄，「多聞」就可以得到羅漢果的對比，充分說明「多聞」在初期佛教中的地位。

按照一般學者的意見，《經藏》和《律藏》是早期的印度佛教文獻。這些文獻經由部派佛教的承傳，以至今日。雖然它們是否全是原始佛教的原來面目，抑或為某一部派所增添，目前還無法作出整體的判斷。雖然佛教史學大家，曾有人將漢譯的四部《阿含經》，列屬於不同的部派，[18]但是這是一個龐大而複雜的問題，現在無法全盤討論。值得注意的一件事實，就是在漢文資料中，從早期譯出的律典，乃至後期所譯的同類作品，通常都冠有部派的名稱。但是漢譯的《經藏》，並不含有部派的標誌。自然這並不足以證明，漢譯的《律藏》，要比《阿含》經典的成立更晚一些，因為其他譯經也曾說明，無有部派名稱的文獻，如漢文的《阿毗曇藏》就被近代學術研究，證明是說一切有部特有的文獻。儘管如此，如果將漢文的《經》與《律》相較，本文仍將《律藏》文獻，擺在《經》的後面。這是因為《經》題比《律》題更無部派色彩，更由於戒律文中所記敘的內容，也表現出它的製作時間層次較後。

戒律文獻中有兩種新的事物，與《阿含經》所記的「多聞」不同：其一是多聞與戒律的關係；其二是多聞的涵義更具體化。

首先多聞與戒律關係重要一點，《四分律卷五十八》有一段話說： 「復有三法名持律：持波羅提木叉戒、具足多聞、誦二部戒、通利無疑。復有三持：波羅提木叉戒、具足多聞、廣誦毗尼、通利無礙……」。[19]波羅提木叉（pratimokṣa）是佛教戒律中最基本的戒律，持律者必須謹記，自是必然；「誦二部戒」也是戒律條規；只有多聞的內容範圍比較廣，涉及經文與阿毗曇文獻。據筆者猜想，這一項目，絕非指的是背誦戒律文字，因為那一工作已在另外一持中，明文指出。在這種情形下，多聞應是為戒條規則提出一個更廣泛的詮釋。引文中另一值得注意的地方，就是宗教的實踐性。戒律本來就是信徒的道德規範，絕不是說只要徒記文字條規就可以了。對於這一點，

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律文中特別提醒讀者，三法持律的目的，在於 「具足多聞、住毗尼中……具足多聞、善巧方便、能滅諍事。」[20]文中所言「能滅諍事」，指的是要能用善巧的方法，去解決僧眾中的口舌是非。而善巧方便的基礎就是多聞。例如在《四分律第四十三卷》，討論眾僧「破非法和合」時，也一再談到 「多聞知阿含持法、持律知摩夷」[21]等語。文中所說的「摩夷」，意為「本母」。

律藏文獻中記敘「多聞」一詞的另一特點，就是對其內容，記載更為具體。 「多聞阿毗曇」、「多聞毗尼」，[22]再加上前面曾引過的「多聞知阿含持法」，這裡就清楚顯示出，多聞的內容已與佛教三藏的經典，有著密切的關係。這種以「阿含」、「阿毗曇」及「毗尼」區分多聞的分類，在阿含文獻中沒有出現過。這就表示出到了律典形成的時代，佛教文獻的數量已經大量增加，並非只靠一人就可以記誦所有的經文，這就需要「多聞阿含」、「多聞毗尼」一類的稱號，毗尼在《阿含經》中還未出現。戒律中載有這類名稱的，則有《摩訶僧祇律》、《十誦律》、《佛說苾芻迦尸迦十法經》等。

除開上面的新特點之外，律典中也保留著《阿含經》中對「多聞」在修道中的某種組合，例如「五種利益」、 「十法成就」等。此外還有一些新的組合如 「十二成就」，也與多聞有關。[23]另一方面，律典中的組合次序及內容，極不一致，有時與阿含的次序相同，有時卻不一樣。例如《根本說一切有部毗奈耶出家事卷三》，就載有多種不同的五法，茲將其內容及次序分別列出如下：

一者具戒　二者多聞　三者持經　四者持律　五者善持母論。

一者具戒無缺　二者多聞　三者善明經義　四者於毗奈耶、善知通塞　五者磨窒哩咖藏、善明義趣。

一者具戒　二者多聞　三者持經知義　四者善通毗奈耶　五者善明摩窒哩迦藏。

復有五種……同前、於一一上唯加極言……。復有五種……於一一上更加勝字。復有五種、亦同上說，於上加能。

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一者戒成就　二者多聞成就　三者勝解脫成就　四者證智勝解脫成就　五者智慧成就。

一者信成就　二者戒成就　三者多聞成就　四者捨成就　五者智成就。

一者具戒　二者多聞　三者精進　四者念五者慧。

一者具戒　二者多聞　三者精進　四者念五者般若。

復有五種、四者同上、第五為是樂寂靜坐。[24]

從上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本說一切有部的律典，對包括多聞在內的教法，竟然有十多組之多。這種情形是相當特殊的。其他部派的律典，對五事的分別組合，就單純得多。例如《摩訶僧祇律卷二十六》所記的 「成就五法，只有淨身業、淨口業、正命、多聞阿毗曇、多聞毗尼而已。」[25]

《摩訶僧祇律卷二十八》，還載有一組十法成就作為弟子剃度的標準。 「若十法不滿、度弟子越比丘罪、受具足波夜提」。[26]這十種具足法，也見於《佛說苾芻迦尸迦十法經》；但是其內容次序，與《阿含．十上經》所言不同。律典所說的十法，彼此也有差異，茲將《僧祇律》與《十法經》所記十事，對比如下：

《僧祇律28》　　　　　　　　　《長阿含．十上經》

一持戒　二多聞阿毗曇　　　　　一者比丘二百五十戒具…

三多聞毗尼　　　　　　　　　　二者得善知識

四學戒　五學定　六學慧　　　　三者言語中正…四者好求善法…

七能出罪使人出罪　　　　　　　五者諸梵行…六者多聞聞便能持

八能看病能使人看　　　　　　　未曾有忘七者精進滅不善法增長善法

九弟子有難能使人送　　　　　　八者常自專念無有他想

十滿十歲是名十事　　　　　　　九者智慧成就…

　　　　　　　　　　　　　　　十者樂於聞居專念思惟[27]

《摩訶僧祇律卷第十五》，還有一組「成就十二事」，由 「一持戒清淨」到「若過二十臘」

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十二為止，其中第二是多聞阿毗曇，第三是多聞毗尼。[28]因為後面的第五是學戒，第六是學慧，可見前面的多聞阿毗曇及多聞毗尼，指的不是戒行與智慧，而是學問方面的記誦與傳授。

在漢文翻譯的阿毗曇文獻中，「多聞」仍然受到重視，因為其在修行中所起的作用，是相當重要的。如玄奘法師所譯的《阿毗達摩大毗婆沙論卷一》，以及舊譯（北涼浮陀跋摩與道泰等合譯）《阿毗曇毗婆沙論卷一》，都將多聞之利益，列為五點。雖然舊譯本只有六十卷，不如玄奘所譯的完備，但是唐譯有關多聞的部份，幾乎全部採用舊譯而稍作潤飾。在兩譯內容相同的情形下，暫以早期譯本為主，觀察此論對多聞的利益，作何分析、作何評論：

譬如闇室中　雖有種種物　若無燈明照　有目不能見。

若人雖有智　不從他聞法　是人終不能　分別善惡義。

譬如有目人　因燈見眾色　有智依多聞　能別善惡義。

多聞能知法　多聞能遠惡　多聞離無義　多聞得涅槃。

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這一段引文有兩點值得注意：第一是有智之士，仍須多聞；否則就不能分別善惡義。這種已經得到智慧，仍然而且必須「從他聞法」的功夫，後來很少在佛典中受到重視。也許後來大乘佛教教理，用其他的名詞代替了「多聞」一語。此事與目前討論的主題沒有直接關係，這裡不必細加討論；倒是下一點，非常重要，那就是第二：「有智依多聞、能妓別善惡義」。偈文中所說「善義」，當為下文緊接的「知法」與「涅槃」；「惡義」當指應捨去的「無義」與「惡」法。

偈語中特別指出「從他聞法」這一點，這是學問的來源之一。唐譯本中引用《契經》的話，對此作了兩層說明：首先指出 「又如經說、有二因緣、能生正見、一外聞他法音、二內如理作意」。[30]這裡清楚的指出，正見的產生須由二途：外聞和內理。只有在從他人聞法，又能「內如理作意」的基礎上，才能產生正見。其次，偈語又言：

又契經說，有四法人多有所作：一親近善友、二從他聞法、三如理作意、四法隨法行。[31]

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本文在前一段中曾談到「多聞」與智慧的關係，指出得到智慧的人，仍然須要「依他多聞」。又說明只有通過外聞與內在的「如理作意」的雙重努力，才能產生正見。《毗婆沙論》對這種區分，有進一步的詮譯，那就是三慧的概念。所謂三慧指的是 「聞慧、思慧、修慧」。[32]《毗婆沙論第三》對這三慧都有解釋，其中有關「聞慧」的部份，是如此說：

復有善誦修多羅、毗尼、阿毗曇、生厭惱心……

如見彼諦時、彼亦次第觀別、欲界苦作異相別……

乃至色無色界行道，當於爾時觀諦，猶如觀疊外物，作如是觀時，是名聞慧滿足。[33]

這一段話表示出「聞慧」實際上包涵經、律、論方面的知識，也包括遵照聖典中所傳的道理，觀察一切事物。《論》於第二十三卷，對此再作解釋云： 「從聞生者是聞慧……若受持讀誦思惟觀察十二部經，是聞慧。」[34]

至於聞慧與其他二慧的關係，《論》中也有討論：

依此聞慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。如依金礦生金、依金生金剛。[35]

雖然《論》中的立場認為，在三慧的上面還有一層根基，名為「生得慧」，但是對三慧之間的因果關係，並無新的詮釋。《論》對三慧的根源及關係，作如是說：

依生得慧生聞慧、依聞慧生思慧、依思慧生修慧。如依種生芽、依芽生莖葉等，彼亦如是。……修多羅、毗尼、阿毗曇所說有何義，是名聞慧。思慧者或時依名解義，或時不依名解義。修慧者於一切時、不依名解義。[36]

文中對部派佛教在這一問題上的爭論，還有更進一步的討論。因為與本文的主題關係不大，不必作進一步的討論。但是仍有一點，值得注意─即《論》將三慧配屬於欲、

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色二界之中，到了無色界時，就只有 「修慧生得慧」了。[37]

《阿毗曇毗婆沙論》還記載著一段有趣的爭論，那就是多聞在須陀洹四支中的地位。須陀洹是梵文Srotāpanna的音譯，義為「入流、預流」，即聲聞佛教四果中的初果。論中表示在佛陀親傳的弟子中，對此一問題就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧稱著的舍利弗，為須達長者將須陀洹四支，分別為十種。其後其他弟子，對此有不同的詮釋：有的詮釋包括多聞；有的則不包括。可見多聞在宗教生活中的地位，到佛陀親傳的弟子那一代中，已經有不同的評估。現在將有多聞的諸家列出，以見一般：

(一)	尊者富那耶奢——信是親近善知識多聞法、正見是正思惟、餘是如法修行。
(二)	尊者瞿沙——信戒是親近善知識、多聞是聞法、正見是正思惟……。
(三)	尊者和須蜜——信戒是親近善知識、多聞智慧是聞法……。
(四)	阿毗曇者、作如是說——信戒施是親近善知識、多聞智慧是聞法。[38]

《論》的編纂者的立場是： 信、戒是自體，無漏智是信與戒的根本。無漏善根所起者是正覺，依正覺而長養戒、聞、施、慧。[39]

印度佛教由部派，發展到大乘，曾產生了許多變化。以對傳統的多聞概念來說，大乘經論中所持的態度，分歧更大。以空理為重點、六波羅蜜為修持，以無所得無所求為修道必持態度的《般若經》文獻，對多聞的看法，祇是偶而提及，多數不提。《華嚴經》系統的資料，有的指出僅是多聞正法，而不能於生活中加以實踐，不能遠離垢法，因之應當予以批評；但對多聞能生智慧之明一點，則予以肯定。尤其是《寶積經》、《大集經》及《經集部》的文獻，談到多聞的地方，就比較多，而對多聞在佛教中的地位，也接近《阿含經》的看法。現在選出若干章節，以觀大乘佛典對多聞的看法。

一般學者認為，《般若經》是早期的大乘佛教經典，而《小品》的成立更早一些。根據康澤的調查，多聞一詞在《般若八千誦》梵文本中，只出現過一次。[40]南朝陳代譯出的《勝天王般若波羅蜜經》，有一段話討論多聞，當文殊菩薩問世尊： 「多聞流出何法？

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佛言流出般若波羅蜜。」[41]在玄奘的譯本中，只將對話中的「般若波羅蜜」五字，改譯為 「妙慧」。[42]《般若》系統的文獻，一方面要求善男信女，若見 「多聞解義、常起正念」的沙門，就應親近依止；[43]另一方面，則警告菩薩 「不應自恃恃戒多聞、禪定、智慧、而行布施。」更不能 「寡聞破戒而行布施」。[44]宋代惟淨所譯的《開覺自性般若波羅蜜經》，更將 「多聞慢」，列為菩薩摩訶薩在諸色中的「五種慢法」之首。[45]

也許抨擊只有多聞而不能力行最全面的文字，是《華嚴經》中的一段偈文：

佛子善諦聽　所問如實義　非但集多聞　能入如來法

譬人水所漂　懼溺而渴死　不能如說行　多聞亦如是

譬人大惠施　種種諸肴膳　不食自餓死　多聞亦如是

譬如有良益　具知諸方藥　自疾不能救　多聞亦如是

譬人如窮人　日夜數他寶　自無半錢分　多聞亦如是[46]

這段偈文還沒有完─後面尚有五個譬喻：帝王子、聾子、瞎子、海上導航人及善為眾人說法之士。其中最後一喻與多聞的關係更密切，值得抄出：

譬人處大眾　善說勝妙事　內自無實德　多聞亦如是[47]

這裡應當注意，即經文中批評多聞的地方，並非指多聞本身，而是指「無實德」的只說不作之士。

稱讚多聞之益的經文，自然也為數可觀，現在選出兩段，作為代表。第一段是《大寶集經卷七十七．多聞品》，其中在解釋修集多聞寶藏時，一再提到此一行動， 「能於諸法得決定義、於諸語言善了章句」。[48]後來在偈文中，還對此點讚說：

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常欲求多聞　諸佛所稱歎　能得定實義　是故如大海

能於一字中　及於一句義　於千萬億偈　說之而不盡[49]

這些話不但表示出多聞在此經中的地位；並且還說明多聞的含義包括兩個方面：「於諸法得決定義」指的是佛法哲理； 「善了章句」指的是文獻知識。經文對後一點有進一步的澄清，指出多聞寶藏就是「所謂十二部經修多羅、祇夜、受記經、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是諸經、本生經、方廣經、未曾有經、阿波陀那、論議經。」[50]

至於多聞的利益，高齊時譯的《月燈三昧經卷六》中，有菩薩多聞的十種利益，講得更為完備： 「一者知煩惱資助。二者知清淨助。三者遠離疑惑。四者作正直見。五者遠離非道。六者安住正路。七者聞甘露門。八者近佛菩提。九者與一切眾生而作光明。十者不畏惡道。」[51]在這十種利益中，不是討論多聞的涵義，也不是提出多聞的方法，而是著重於因多聞而產生的後果。

大乘論書中，討論多聞的地方並不太多，基本態度有三種。一種是不提不理，可以由《中觀部》的論書中代表。[52]一種是提到與多聞有關的名相，如 「多聞證」、「多聞果」等，並且對之持有肯定的態度，如《瑜伽師地論》[53]。第三種是將多聞與智慧之間的關係，加以重視，認為缺一不可。這種立場對後來的中國佛教思想，有很大的影響，原典則出於《大智度論》中的一段偈文。原偈如下：

有慧無多聞　是不知實相　譬如大闇中　有目無所見　多聞無智慧

亦不知實相　譬如大明中　有燈而無目　多聞利智慧　是所說應受

無慧亦無明　是名人身牛[54]

文中清楚說明，在認識「實相」的過程中，智慧與多聞是同等重要。用現代語言來講，慧指的智慧，就是哲理深度；多聞指的是學術智識。只有思想方面的智慧，而無學術知識，就像置身於黑暗之中，雖有主觀上的哲理智慧，但無法為自己的智慧定位。

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猶如有眼，卻無法看清楚身在何處。眼目是指主觀上的經驗；多聞指的是學術知識。缺乏任何之一就無法知道實相，實相就是超越的真實及其在現象世界中的特點。兩者全無，只不過是徒具人身的笨牛而已。

佛教到了中國，多聞已經不太為人所討論。也許因為多聞與智慧相關，而中國佛教又重於實踐，輕於繁瑣的印度名相，所以多聞就不太為人所注意。雖然如此，有些高僧義學，仍然遵守印度佛教中的原有看法─慧與多聞的並重。例如五代僧人延壽，在《宗鏡錄》中，對前引《大智度論》的偈語，作了如此的詮解：

有慧無多聞者、況如大暗中有目而無所見。雖有智眼而不能遍知萬法法界緣起、諸識薰習等、如處大暗之中、一無所見。是以實相遍一切法、一切法即實相……。[55]

值得指出的是延壽雖然引用《大智度論》的偈語，但在詮釋多聞的內容時，已非《大智度論》中原有的面目。例如「法界緣起」是佛教的中心思想，「諸識薰習」是唯識佛教哲學，一切法即實相又是天台及華嚴的說法。所有這些大多是中國隋唐時代佛教思想的主流，除了「緣起」學說以外，其餘均晚於《大智度論》的編纂日期。

延壽對「多聞無智慧」的過失，詮釋為 「雖有多聞、記持名相、而無自證真智、圓解不發唯墮無明；大信不成、空成邪見。」[56]一語說： 「雖聞如來寶藏、一生傳唱、聽受無疲、己眼不開但數他寶、智眼不發、焉辯教宗。」[57]

當有人問及「多聞廣讀、習學記持、徇義窮文、何當見性」這一困難時，延壽再次指出，問題不在於多聞，而在於是為多聞而多聞，還是為入道而多聞？換句話說，如果視多聞為目標，那麼無法見道。與之相反，如果以修道為目標，而以多聞為手段，那麼多聞是必要而重要的方法。延壽是這樣解釋的：

若隨語生見、齊文作解、執詮忘旨，逐教迷心、指月不分、即難見性。若因言悟道、藉教明宗、諦入圓詮、深探佛意，即多聞而成寶藏、積學以為智海。從凡入聖、皆玄學之力。居危獲安、盡資妙智之功。言為入道之階梯，教是辯正之繩墨。[58]

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延壽雖是禪宗的一位高僧，但其思想受華嚴思想的影響甚大，[59]對宗教的態度是主張「禪教一致」、「禪淨雙修」，因之對宗教生活與學術研究，抱有兼收並容的態度。但是禪宗裡面的激進人士，則對多聞、持有完全否定的看法。例如《雲門匡真禪師廣錄卷上》裡面，有一段話說：

設有三箇兩箇，狂學多聞、記持話路，到處覓相似語句、印可老宿、輕忽上流、作薄福業、他日閻羅王釘釘之時、莫道無人向汝道。若是初心後學、直須擺動精神、莫空記說、多虛不如少實。[60]

這一段批評多聞的話，是針對兩種人說的：一種是「狂學多聞」、目無尊長、輕視上流，他們可能見閻羅王、下地獄。另一種是「初心後學」，他們「莫空記說、多虛不如少實」。文中雖然指的是「覓相尋句」的人，但因對多聞只持有反對立場，不見肯定字句，實際上這就是一種反智的堅決態度。文中「狂學」兩字，使人想起智顗所批評的「狂慧」與「癡禪」。智顗在《修習止觀坐禪法要》中說：

不學智慧、名之曰愚；偏學知慧、不修禪定福德、名之曰狂。狂愚之過雖小不同，邪見輪轉、蓋無差別。[61]

文中的慧是「學」而得之，應指因多聞而得的智慧，但是所持的態度，遠不像雲門那樣完全否定多聞。對以「教外別傳，不立文字」為口號的禪者而言，連經典都不需要，學術性質的多聞，自然是「空記說」了。雲門禪師詛咒「狂學多聞」，他日要受「閻羅王釘釘」之苦，恰與早期佛教的立場相反─本文前面曾引《中阿含．教化病經》佛言： 「愚痴凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。」[62]

從以上的討論中，我們不難看出，從早期的佛教文獻考察，佛教對宗教學術知識，就非常重視。這一種堅定的態度，及對知識的尊重，無論從巴利經典還是漢譯《阿含》文學，都可以清楚的看出。雖然早期佛教文獻，曾將以「多聞」為名相的學術知識，編入不同的組合如「七法」、「九梵行」等，但是並沒有在任何地方中，否定學術知識對宗教解脫的重要性。

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恰好相反，如果有人「不多聞」的話，就會「身壞命終、趣至惡處，生地獄中。」

律藏文獻仍然重視多聞，但是有關多聞的記載，出現了兩種新的情況：一多聞有了分工─「多聞阿毗曇」、「多聞毗尼」的出現；二多聞對戒律、戒行的重要性。

《阿毗曇》文獻對多聞也持有類似的態度。《阿毗曇》的主題，是討論法數及解脫智慧，因此就要牽涉到智慧與知識的關係。文獻認為僅有智慧而無多聞、實像處於無燈的暗室，有目而無所睹，因之不別善惡義。而多聞不像智慧一般，只是通過主觀上的努力就能獲致；而是要「從他聞法」。

多聞在大乘佛教中，仍然佔有重要的地位，許多經典繼續肯定學術對修道的貢獻，認為多聞能生智慧。但是有些經典則對因多聞可能引起的弊病，向修道者提出警告，有的將「多聞慢」列入五種慢法之中。《華嚴經》更有十種譬喻，批判多聞而無宗教實踐所產生的惡果。另一方面，《月燈三昧經》又載有菩薩多聞的十種利益，發展了早期佛教重視知識的傳統。大乘論典因其理論不同，對多聞的討論不多，有的甚至完全不提。其中持平之見，可以從《大智度論》一段偈文中看出，認為只有智慧而無多聞，無法認識實相，徒具多聞而無智慧，也無法認識實相。

佛教傳入中國以後，各家對學術在宗教生活中的地位，評估也有很大的差別。有的持著平允的態度，主張智慧與多聞的平衡；有的則對多聞的「狂學」，予以評擊，認為這樣的學者死後會要面對閻羅王。

如果我們將上述的這些看法，加以分析，大家就不難發現佛教對多聞的看法與評估，雖然是讚譽者多，評彈者有，但是卻有一點立場相同，即多聞與智慧必須統一。批評多聞的說法，並非反對多聞本身，而是專對只知不行的「狂學」。但是由於禪宗後來在中國佛教歷史中，佔主導地位；而且禪宗又以「不立文字」為號召，傳統佛教的多聞，也在中國式微。造成這種局面的原因，除了禪宗的影響以外，還有中國佛教自宋代以來，日見衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禪宗的口號正好成為反智僧徒的根據。因果連環，學術在中國除了極少數的義學以外，幾乎成了絕學。而多聞有過失，妨礙修行的說法，雖有其正當的宗教理由，但也難免被反智或無知的人，借作為擋箭牌，以便他們安然偷懶，從而造成佛教的盲點。

到了科學技術時代，人類由行而知之的時代，進入先知而後才能行的世界，「知識就是力量」已經成為現代人士所接受、所歡迎的觀念。只憑一個人的主觀經驗，而不從他多聞，無法把自己的經驗，在佛教傳統中定位、解說、傳授，想要在現代人群中去弘法，絕對無法達到廣大的影響。對一個專心修道的人而說，為學可以使自己的修為與成就，得到客觀的比照與定位，才能將真知與妄識，清楚的分別出來；才能自了本心。對一個大乘佛教人士而言，如果沒有廣博的經典知識─多聞阿含、戒律、

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阿毗曇、大乘經論，乃至東亞佛教經典著作，又怎麼樣能夠分析學徒們的業力影響及宗教需要，而又如何去對症下藥，幫助眾生呢？自然，僅僅多聞而不能以所學到的知識，清淨自身的行為，幫助他人的善行，也是不正確的。從印度佛教到中國的釋門高賢，歷來都是主張知行統一。

The Ideal of Bahu'sruta in Buddhism:
A Study of Buddhist Attitudes Towards Learning

Jan Yün-hua
Professor Emeritus, McMaster University