十牛圖頌所展示的禪的實踐與終極關懷

提要

本文主要是透過宋廓庵禪師的十牛圖頌的研究，顯示出禪佛教的實踐程序，並看它的終極關懷所在。作者以為，由第一圖頌尋牛開始，以迄第八圖頌人牛俱忘，是個人的修行階段，目的是要尋回久已忘失了的心牛。第八圖頌表示這階段的極峰，表示修行者已臻於忘主客、齊物我的精神境界。第九圖頌返本還源與第十圖頌入鄽垂手則表示修行者尋回心牛，個人的覺行圓滿後，仍然不捨世界，要把自家修得的功德，回向世界，以垂手拱立的謙卑方式，服務人群，引導他們覺悟本具的心牛，共享解脫的果實。這是禪佛教的終極關懷所在。

文中並參照久松真一、柴山全慶等專家的解說，並提出論述與批評。

壹、前言

禪佛教在方法論上的一個特點，如眾所周知，是不立文字。這自然不表示禪完全不要文字言說，對由文字言說所成立的經典採敵視態度。實際上，禪的一些祖師，還是祖述經典的；如初祖菩提達摩（Bodhidharma）宗《楞伽經》（Lankāvatāra-sūtra），五祖弘忍則講《金剛經》（Vajracchedikā-sūtra）。我們無寧應說，禪認為文字言說有限制，不能展示真理或覺悟的消息。因文字言說立根於相對性（relativity），而真理或覺悟的消息則是絕對的；以相對的文字言說自不能充分地展示絕對的真理。故禪要超越文字言說，盡量減少運用這種東西，而採取其他方式，以顯示真理。這其他方式，最具代表性的，自然是棒、喝。另外，禪也流行運用文學與藝術，特別是圖畫，來表達那絕對的旨趣。文學自然還是要運用文字的，不過，文字的作用，不在說理，而在透過一種境界，或烘托一個譬喻，使人由之可體會真理。圖畫則自是不同於文字的另外一種顯示真理的媒介。牧牛的圖頌，便在這種理解下流行起來。

牧牛圖頌通常由頌與圖組成，頌自身有時又包括一短序。自宋代以來，這類作品很多，其中有三種很為時人留意。其作者分別為清居、廓庵、自得。清居的是五圖，廓庵的是十圖，自得的則是六圖[1]。在這幾種作品中，廓庵的顯然最為完備，它包括圖、頌與序三部，很能以牧牛的譬喻以顯示出禪佛教的實踐程序與它的終極關懷，因而很為現代學者所注意，這自然也帶來很多有關這個作品的研究。從事這方面的研究的，有日本與西方的學者，包括鈴木大拙、久松真一、柴山全慶、梶谷宗忍、辻村公一、笠普斯（S.Reps）、杜利瓦（M.H.Trevor），一時成為風尚。這些研究包括頌文的翻譯、解說和發揮。在這些研究中，柴山全慶的評論平穩中肯；久松真一以其京都學派第二代宗師的身份來論述，有很多精采的意思，主觀性也很強；鈴木大拙的表現則平平無奇。在我國的佛學研究界，似乎很少人留意及這個有趣和有意義的作品，

p. 315

更不要說甚麼研究了[2]。

在這篇文字中，我們要對廓庵的牧牛圖頌中的頌與序的部份，作一全面的考察與反思，以展示出禪的實踐的全幅歷程及其在宗教上的終極旨趣，並牽涉一些比較宗教的問題。所根據的頌與序，是日本京都大學人文科學研究所所藏的復是松本文三郎舊藏的五山版的本子。我們的步驟是先把序與頌錄出，然後逐一評析，最後作一總的反思。希望這個研究，能補我國學界在這方面的不足。

按廓庵是宋代的禪師，全名為廓庵思遠，是大隋元靜禪師法嗣。在法脈上，他屬於臨濟宗。他的十牛圖頌，包括圖、序、頌，都是他本人的作品。以下是我們對他的十牛圖頌的序與頌的研究。我們先把序文與頌文列出，然後加以評析。

在廓庵的十牛圖頌之先，有一總序，顯示十牛圖頌的旨趣，也談到廓庵對在此之前的清居的牧牛圖的觀感。以下是這個總序的原文。

住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖序

夫諸佛真源，眾生本有。因迷也沈淪三界，因悟也頓出四生。所以有諸佛而可成，有眾生而可作。是故先賢悲憫，廣設多途，理出偏圓，教興頓漸，從麤及細，自淺至深，末後目瞬青蓮，引得頭陀微笑。正法眼藏，自此流通，天上人間，此方他界，得其理也超宗越格，如鳥道而無蹤；得其事也滯句迷言，若靈龜而曳尾。

間有清居禪師，觀眾生根器，應病施方，作牧牛以為圖，隨機設教。初從漸白，顯力量之未充；次至純真，表根機漸熟；乃至人牛不見，故標心法雙亡。其理也已盡根源，其法也尚存莎笠，遂使淺根疑誤，中下紛縛；或疑之落空亡也，或喚作墮常見。

今觀則公禪師，擬前賢之模範，出自己之胸襟；十頌佳篇，交光相映。初從失處，終至還原；善應群幾，如救飢渴。

p. 316

慈遠是以探尋妙義，採拾玄微，如水母以尋餐，依海蝦而為目。初自尋牛，終至入廛。強起波瀾，橫生頭角；尚無心而可覓，何有牛而可尋？洎至入纏，是何魔魅？況是祖禰不了，殃及兒孫。不撥荒唐，試為提唱。

這個序所反映的思路，很明顯地是肯定一切眾生本有清淨的佛性或清淨心，或一般所謂真性。這真性若不能顯露，生命便成迷妄，而在三界中輪轉；若能顯露，便能從輪轉中超拔過來，而得覺悟、解脫。這是《勝鬘夫人經》（Śrīmālādevīsiṃhanāda-sūtra）所提出的如來藏自性清淨心的傳統，也可說是上承達摩禪法的“含生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了”的思想[3]。至於說“理出偏圓，教興頓漸，從麤及細，自始至深”，則顯然是天台智顗判教的口氣[4]。按如來藏自性清淨心與達摩禪的真性俱走分解的形態，智顗則是綜合形態，兩者本不易結合起來。序文作者的思路，可能仍是分解的，他涉及智顗的判教，只是引用一些話頭而已，未必真表示智顗的思路。

這篇序文的作者是慈遠，不是廓庵本人[5]。他提到清居的牧牛圖頌。這清居是洞山良价的第六代弟子，全名為清居皓昇（禪師）。慈遠最初贊揚清居的作品，謂它具有“應病施方，隨機設教”的方便的作用；把牛的形象，從顏色的變化，以至最後牧者和牛都消失掉，所謂“心法雙亡”，象徵主客關係的泯滅的超越理境。不過，他還是不滿意這種境界，認為有虛無主義（nihilism）之嫌。在這點上，他便突顯廓庵（則公禪師，廓庵的諱號為則公禪師）的牧牛圖頌的優點。一方面，它繼承了傳統的好處，“擬前賢之模範”，另外，又有自家的卓見，“出自己之胸襟”。按廓庵的牧牛圖頌的第八圖是“人牛俱忘”，這自相應於清居牧牛圖頌的最後的“心法雙亡”，但它後面卻緊跟著“返本還源”與“入廛垂手”兩圖，這則是清居作品所沒有的；而這兩圖正正面顯示一種積極的入世情懷，

p. 317

這在我們後面的評析中會有詳細的闡述。慈遠對廓庵的牧牛圖頌的激賞，顯然是在它能展示這種積極的入世情懷方面。

如上所述，廓庵的牧牛圖頌分十個階段，所謂“十牛圖頌”。這十個階段計為：一、尋牛，二、見跡，三、見牛，四、得牛，五、牧牛，六、騎牛歸家，七、忘牛存人，八、人牛俱忘，九、返本還源，十、入廛垂手。前八圖頌可歸納於個人的修習方面，其重點在於主體性的發現與涵養，這是內在的工夫[6]；後二圖頌則顯示主體性的發用，或外在的發用，在客觀的世界方面成就種種功德；這亦是成就自己也。[7] 。

以下我們即依次闡述廓庵的十牛圖頌，先說前八圖頌的修習情況，再說最後二圖頌的發用義。

貳、禪的實踐

參、禪的終極關懷

修行者達到第八圖的人牛俱忘的境界，就修行者的精神狀態的不斷進昇而言，可說已達極峰了，無路可再前進了。泯絕無寄，還有甚麼可再推進呢？這真是宗門中人所雅言的“言語道斷，心行路絕”的境界。不過，我們可換一個角度來看這個問題。修行者到達精神境界的極峰，不再向前看，抑亦無可再看，卻是回頭看，看著這個塵俗的世界，眾生還是生活於苦痛煩惱中，為各種虛妄執著與顛倒想所困擾，在輪迴的圈子中打滾。這時，他會怎樣想呢？他會怎樣做呢？他是掉頭不顧，享受那種泯絕無寄的清幽的樂趣，抑是迴向到塵俗的世間，與眾生共苦難，而俟機幫助他們，轉化他們，使熄滅苦痛煩惱，脫離輪迴而得解脫呢？這便是對世間的態度問題。

禪雖標榜教外別傳，不立文字，但那只是就方法學上立說而已，並不能也無意脫離佛教，特別是大乘佛教。即是說，它要在達致覺悟得解脫這一目標所採的方法上有所突破，提出不依賴文字言說，而直證心源（心即是本源，非心之外別有本源）。它要在言教（以言說文字來表示的教理）之外，別立一超越言教的覺悟方法，直接證顯生命的真性、佛性、主體性，所謂“直指見性”（直指人心，見性成佛）。它的不同，“別傳”，只是這點而已。在基本立場上，它還是緣起性空那個立場，在對世間的態度上，它還是不捨世間那個態度。這不捨世間是大乘佛教的特色[24]。在這些關要的點方面，它不能違離佛教，特別是大乘佛教。

關於這點，其實也不難理解。一個修行者達致覺悟的境界，泯絕無寄，在孤峰頂上，目視雲霄，自然會有一種不食人間煙火的脫俗的美感與滿足感。但孤峰頂上高處不勝寒，也會使人感到凄涼寂寞，這顯然不是生命的圓實（圓滿而真實）的境界[25]。

p. 326

拋離九界的眾生，故為不圓（滿）；不沾現實的世間，故為不實。故在孤峰頂上的聖者，畢竟還是要不捨世間，要迴向世間，化度眾生，才能談圓實的教法，才能臻圓實的境界。所謂終極關懷，便是基於這種圓實目標，迴向世間，到十字街頭去化度眾生[26]。

這裡要對終極關懷（ultimate concern）一點，作些解釋。按這詞是由德國神學家田立克（Paul Tillich）提出，作為界定宗教的本質的要素，亦視之為宗教的定義。田立克說：

宗教是為一種終極關懷所緊抱的狀態；這種關懷使其他所有的關懷成為準備〔階段〕的，它自身包含有關我們的生命意義的問題的答案。因此，這種關懷是無條件地誠懇的，它顯示一種意願：要犧牲與這種關懷衝突的任何有限的關懷[27]。

這種就終極關懷來說宗教的說法，很有說服力，在西方宗教界神學界也有一定的影響力。在這種理解下，宗教顯然不能離開對人的生命存在的意義與目標一類問題的回應。有一點要注意的是，田立克說終極關懷，並未有特別指涉到世間的態度立說，即是說，他並未有特別強調出世（unworldliness）或入世（worldliness）。我們這裡承認宗教脫離不了終極關懷，它必須對人生的意義與目標的問題作出回應。我們要補充的是，這種人生的意義與目標，可以在出世方面建立，也可以在入世方面建立。在禪來說，它是屬於後者的。禪即在這種義理的脈絡下，表現和重視現世情懷（worldly concern）。而廓庵的十牛圖頌亦在這種脈絡下，繼續由第八圖頌的人牛俱忘，發展出第九圖頌的返本還源，而終於第十圖頌的入廛垂手。以下我們即繼續討論這兩個圖頌。

肆、釋勒爾論基督教的愛的啟示

廓庵的牧牛圖頌的最後的入廛垂手中的“垂手”一詞，很有意思。這表示一種謙卑（不是委屈）的態度。以謙讓的心態與卑微的身份來到塵俗的世間行渡生事，便是入廛垂手。這“垂手”較諸大乘佛教所強調的慈悲，更有深微的意味。慈（maitrī）是把快樂給與眾生，悲（karuṇā）則是拔除眾生的苦惱。這當然很有入世的意味。但當事人的謙卑忍讓的襟懷，並未顯示出來。垂手則很能顯示這種襟懷，故意味更為深長。

以垂手的態度來渡化或教化他人，實不限於禪門。在釋迦的本生（Jātaka）故事中，便常提及釋迦前生曾以種種謙卑的身份去教化和幫助眾生，使之得悟和脫離苦難。清末的武訓以求乞的方式來興辦教育，亦是此一表面平凡實是偉大的行徑。魯迅詩作“橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛”的後一句，便很有垂手的意味。

德國的現象學怪傑釋勒爾（Max Scheler）寫有《妒恨》（Ressentiment）[36]一書，論到基督教的愛，很能與此處的垂手所表示的精神相比較，也很有啟發性。以下我們即概略地介紹一下釋勒爾的這個說法，俾能與垂手相對比，這有助於我們對垂手作進一步的了解。

“Ressentiment”這個法文字含義很豐富，它自然有妒恨之意，但不止於此。一個人由於自身的無能（impotent），給他人比了下去，而生一種妒恨的心理，要想報復。但由於自身的能力不如人，不能在行動上報復，只能在心理方面作工夫，生起種種顛倒想，把正面價值的東西，視為負面價值的；把負面價值的東西；視為正面價值的。

p. 331

這種由無能而生妒恨，因而在心理上生起價值的顛倒，達至一廂情願的滿足感，以為自己勝過他人，這整個心理變化歷程，便是Ressentiment的涵義。

在這本題為“妒恨”的書中，釋勒爾花了很多篇幅來談愛（Love）的問題。他基本上是透過愛的概念來論基督教的，而這愛的概念，也實是基督教的宗教與道德的核心。為了突出基督教的愛的概念，它將之與前基督教的愛 pre-Christian love）與後基督教的愛（post-Christian love）作了比觀。首先他比較基督教的愛與前基督教的愛。他指出，此中的分別在於展示愛的導向（directon）的不同。即是，基督教的愛的導向是神對人的謙卑傴僂（stoop down），而前基督教的愛的導向則是人對神的向上欣羡（aspire）。至於基督教的愛與後基督教的愛的不同，則是基督教的愛完全不涉妒恨在內，而後基督教的愛則源於妒恨。

以下我們細看釋勒爾論前基督教的愛。這主要指希臘人所顯示的那種愛。釋勒爾以為，所有希臘人都認同愛是一種由低層次到高層次、由無形相到有形相的欣羡。宇宙是一個巨大的由存在所成的形相的串鏈，由基層的物質到人，再由人到神。在這個串鏈中，總是存在著一種單方向的由低層次到高層次的欣羡趨附。低層次的東西總是向高層次的東西趨附，為後者所吸引，而後者從不回轉過來，卻又總是向在它上位的東西趨附。這個串鏈的終點，便是神，它是完全無所欣羡的。它代表著一個永恒地不動的和聯結的目標，是這些愛的趨附的目標[37]。

為甚麼低層次的東西總是欣羡或愛那高層次的東西呢？釋勒爾認為，這是由於希臘人視低層次的東西與感覺相連，而高層次的東西與理性相連之故。對於感覺來說，理性是較有價值的和自足的。希臘人以愛是感官的事，它指向願望與需要，等等，即是向較有價值的東西企盼，希望能分享它。因此，低層次的東西愛高層次的東西，是很自然的事[38]。

很明顯地看到，希臘人是把愛降到感性的和經驗的層面。基督教則不同，它視愛為一種非感性而是精神性的活動。這種愛不依於理性，卻是理性的基礎，它是先在於理性的[39]。釋勒爾特別強調愛超乎理性的那種優越性。它把愛之源歸於神，且更把愛與神等同起來[40]。實際上，這樣來說愛，是視之為最高善（highest good）了。

p. 332

根據釋勒爾的說法，基督徒是拒斥希臘人視愛為由低層次到高層次的趨附欣羡的說法的。反之，他們眼中的愛，是高層次到低層次的謙卑傴僂表現。這是一個下降的歷程；只有這樣，基督徒才能體證最高善和與神同等[41]。

就神的角度來說，它不是一個為一切物類所愛的永恒不動體。反之，祂的本質，便是愛與服役。“神自發地下降到人間中來，而成為一個僕人，在十字架上經驗一個惡劣的僕役的死亡”[42]。 這自然是指神的道成肉身（incarnation）而成為耶穌和他的救贖、為世人贖罪而犧牲生命與寶血而言。釋勒爾以為，神基於無限的愛而創造世界，抑亦展示祂的具有巨大源泉的愛[43]。釋勒爾的論點顯然是，基督教的愛是一種自我拋棄和施與的行為。因此，在上層者謙卑地垂愛在下層者，是很自然的事。這上下層之分，自然是就能力、地位、德性諸方面言。

至於後基督教的愛，釋勒爾戲稱之為“人道主義的愛”（humanitarian love）。這種愛的表現，亦是謙卑地向下傴僂，像基督教的愛那樣。不過，兩者的出發點很不同。基督徒的謙卑傴僂，是來自對他人的真正的愛，引導他們達致一個正面的價值理境；後基督教的愛，則源於妒恨的心理，有一種由自身逃避開來的意圖。釋勒爾特別強調，這種愛由對自我的憎恨所引發，憎恨自己的脆弱和苦痛的處境。人們謙卑地傴僂，幫助他人，為的只是要在從事他人的事務中忘記自己的存在而已[44]。這實是一種虛假的愛。

釋勒爾更進一步強調，更深入了解基督教的愛，必須指涉神的王國（kingdom of God）。他意識到基督教是一個宗教，因此，一個精神性的領域是需要建立起來的。在這個領域中的對象、內涵和價值，必須超越感官層面以至於生命的整個層面。這領域便是耶穌所謂的“神的王國”[45]。釋勒爾以為，倘若愛要維持它的本分的意義，它必須與這神的王國緊密地連繫著。他說：

不管愛和基於它而成立的教會在社團的世俗形式中如何運作，不管它如何充足地延續我們的物質性的福利，使我們解除苦痛，產生快樂──這一切的一切，

p. 333

必須這些社團和鞏固它們的愛的力量植根於和歸向於“神的王國”，才有價值[46]。

釋勒爾的意思很清楚，真正的愛，或有價值的愛，必須要是宗教性的，它不能與神的王國區分開來。

由以上的討論，我們可關連著愛的問題，把釋勒爾的宗教的本質或他心目中的真正的宗教是甚麼樣子，陳述出來：

一、他對於基督教的愛，有很高的評價，視之為由高層到低層的謙卑傴僂。基督教的神（耶穌）謙卑傴僂下來，作人們的僕役，為的是要展現這種愛。

二、他視基督教的神的王國為一個崇高的存在的層面，一切的一切都植根於這個層面，才有意義；人也要在其間才能找到他的生命存在的終極的意義與價值[47]。

三、他抨擊現代的所謂“人道主義的愛”的價值，認為這種愛並不真正建立於對他人的救贖活動中，因而與神的王國無緣[48]。

由這些點，我們可以理解到釋勒爾心目中的理想的宗教，是對世間與他人有深切關懷的；他的理想的神，不能停駐於超離的層面，不食人間煙火，對世間掉頭不顧。卻是應該主動地謙卑傴僂下來，與現象世間結合起來，渡化他人，使得解脫。在這個脈胳下，我們同意諾特（J.Nota）所提出的論點：內在性（immanence）與超離性（transcendence）並不互相排斥，而可相互包涵[49]。即是，超離的神下降到世間，拯救世人，使之都內在地具有神的高貴品性。

關於釋勒爾論基督教的愛的問題說到這裡。以下我們就基督教與禪特別是十牛圖頌所顯示的現世關懷的方式，比較一下。基督教與禪是截然相異的兩種宗教，這是不必多說的。禪沒有那種獨尊的一神觀念，卻強調人人本具的佛心禪性。不過，

p. 334

就目前我們的比較的需要來說，我們可以把基督教這些特有的因素拋開，而只注目於它所說的愛的表現形式與現世關懷。在這個脈絡下，我們可以說，一個已經得道的人或聖者（耶穌），謙卑地傴僂到世間來，擔當一個僕役的角色，為世人傳播宗教的（或覺悟的、得道的）福音，最後並自願上十字架，犧牲自己的寶血與生命，為世人贖罪，作一只代罪的羔羊。此中當然還有道成肉身和復活（resurrection）的故事，這些我們暫不管它。此中要注目的是，聖者為了解救他人，不惜用盡種種謙卑傴僂的做法，這顯然是發自他愛世人的心願，而展示出極其濃烈的現世關懷。釋勒爾書中用stoop down一詞來敘述聖者的做法。這詞有意思得很，筆者手頭無德文原本，因而無從查考釋勒爾的德文原著所用的字眼。就英語stoop down而言，它有屈身、傴僂、降格、卑屈、俯首等涵意。從宗教的角度來說，這有由精神或修行境界高的處所傴僂而下，俯首為惡濁的世間服役的意思；此中自有一個宗教的任務在裡頭。這個意思，正是廓庵的牧牛圖頌中的入廛垂手所要表示的。Stoop down與垂手，其意義何其相似？兩者的對象，都是頑劣的眾生，兩者都要教化他們，使他們離苦得樂，離罪得恩典；其終極關懷都建立在濃烈而深厚的現世情懷方面。釋勒爾論基督教的愛，對我們了解廓庵的牧牛圖頌的宗旨，實在提供很好的參照與啟示。

要注意的是，釋勒爾所說的基督教的愛，只可與廓庵的牧牛圖頌中的第九圖返本還原特別是第十圖入廛垂手相提並論。至於前八圖的實踐涵義，在基督教的愛中，不易找到相似的或可相比較的說法。這實踐涵義，無寧與釋勒爾所論的前基督教的愛較為接近。如上所述，這前基督教的愛主要是指希臘人所顯示的由低層次或感性層次向高層次或理性層次欣羡與企盼。很明顯，這是受了柏拉圖（Plato）哲學的影響。柏拉圖把世界區分為兩個領域：表象（appearances）與理念（理型，ideas）。表象是感性的、經驗的，是形而下的；理念則是理性的、超越的，是形而上的。表象世界的一切東西，都是理念世界中的理念或理型的倣製品。表象世界永不完滿，只有理念或理型才能說完滿。由於這個區別，表象方面總是向理念方面欣羡、企盼、倣效，務求趨於超越的完滿。這種導向（orientation），與十牛圖中前八圖最初由忘失心牛到尋回心牛的實踐，最後臻於一種超越形態的人牛雙忘境界的導向，有些相似之處。不過，這個比較很難做得好，為免引起誤導，我們這裡點到即止，不擬多論這個問題。

伍、總的反思

以下我們要對廓庵的十牛圖頌在禪的思想與實踐方面作一總的反思，以衡定它應有的位置。

p. 335

關於禪的思想與實踐，基本上不出南北二宗的分歧。這兩宗當然都各有其在禪以至禪之外的佛教教理的淵源。這裡我們同時談論思想與實踐的問題。南宗禪與北宗禪在思想上的異趣，仍不能離那兩首在《壇經》出現的神秀偈與慧能偈的分殊。這裡我們先把這兩首著名的偈頌列出，然後分析它們在思想上不同點[50]。

神秀偈：

身是菩提樹，心如明鏡台；

神秀偈的思路很清楚。他是把心視如明鏡，本來清淨，猶明鏡本來明亮，兩者都能照見萬法。但它們亦可以不能照明的，那是由於為外界的塵埃所熏染之故。這裡的思路，是透過一超越的分解（transzendentale Analytik）[53]的方式，把清淨的心體從經驗的染污的東西分離開來，超越地置定在那裡，視之為成覺悟得解脫以至成佛的超越根據。這清淨心既是成佛的超越根據，則在實踐或修行上便很易說。即是，在實際的生活上，要盡量保任這心體的清淨性，使它的光明、智慧能透露出，不要由它被外在的染污的因素所熏染便成。故要時常察看這心體，所謂“看心”、“看淨”，一見有客塵煩惱熏染它，便要將之抹去，“時時勤拂拭”也。

這個透過超越的分解而置定起來的清淨心，在佛教思想的發展中，很有其淵源。這即是我們在本文第二節論禪的實踐所提到的《勝鬘夫人經》的如來藏自性清淨心的傳統，達摩禪的“真性”觀念，與此也有密切的關連。而達摩所宗的《楞伽經》

p. 336

（Laṅkāvatāra-sūtra），強調自性清淨的如來藏，也是這個傳統的思路[54]。

這是神秀所開出的北宗禪的基本性格。至於實踐方面，它教人不停守著這清淨心，不要使它忘失，也不要由它為外界的染污因素所障蔽，要視之如明鏡般，“時時勤拂拭”，日久有功，它的光明便會充量顯露，智慧便能充量開發，便得覺悟而成佛。這顯然是一漸進的歷程，是“漸悟”的方式。

慧能偈所顯示思路則殊為不同。這當然也是說心的問題，不過，它並未有把心譬作明鏡。這有兩個意思：慧能未有把心視為必然清淨；他也未有把它對象化為明鏡。這表示，他未有採取一超越的分解的方式，把超越的心體從凡塵染區分開來，而置定在那裡，要我們去确認它，守住它，“時時勤拂拭”它，使不受染污。他卻只說“本來無一物”。這句話很堪玩味。它的意思是不在形而上方面設定任何東西（物），包括清淨的心體在內。一切只在具體的生活情境、具體的生活運作中見。即是說，自性或佛性的智慧，只在具體的作用中顯現；有作用，智慧便起，沒有作用，智慧便寂。智慧是與作用同起同寂的。此中不必預設一超越的心體，作為智慧的本源。“本來無一物”也。

這是慧能所開出的南宗禪的基本性格。它的思想淵源，很明顯地是承接般若一路數的。《般若經》（Prajñāpāramitā-sūtra）系統的思路，基本上是要在具體的生活情境中，表現不捨不著的妙用。諸法和諸行是世間法，不必採虛無主義的態度而捨棄之；諸法和諸行同時也是緣起性格，無自性可得，故不必對之起取著。這便是不捨不著。般若（prajñā）的智慧即在這不捨不著中顯現。《般若經》的重點在智慧的妙用方面，不在作為智慧之源的心體方面，故這些文獻少談佛性或清淨心的問題，亦未有依超越的分解的方式置定一清淨心在那裡，視為常住不變。般若智慧云云，必須要在妙用中隨機顯現[55]。慧能的南宗禪即承接了這一思想傳統。《壇經》便很受般若思想的影響，其中即有般若品，展示它與般若思想有密切的關連。以下且抄引一些文字以證明這點：

世人妙性本空，無有一法可得[56]。

就實踐來說，這種般若智慧的不捨不著的妙用，是一種當下的頓然的反應，不能附有任何思維擬議在內，不經階段，也無方便可言，故是“頓悟”。

以下我們即就禪的南北宗、南頓北漸的思想與實踐的背景對廓庵的十牛圖頌進行反思。我們的論點可總結如下：

一、由序文的“諸佛真源，眾生本有。因迷也沈淪三界，因悟也頓出四生”及第九圖頌返本還源序文的“本來清淨，不受一塵”，明顯地展示出這是清淨心的思路。“本來清淨，不受一塵”直接與神秀偈以清淨心喻明鏡台一意相應。而牧牛圖頌的主題心牛，顯然是指那本來具足的清淨心或最高主體性。

二、在實踐上，十牛圖頌的漸教形態非常明顯。這可從它亟亟強調方便（權）的運用與悟道的階段或歷程中看到。第二見跡圖頌序文謂“依經解義，閱教知蹤”，顯示要以經文的義理為輔助，藉以了悟最高消息。這樣，經教即成工具、方便。故下文即提出“權”一義，“未入斯門，權為見跡”也。又第三見牛圖頌序文強調“從聲得入”，聲亦是權、方便的運用。第四得牛圖頌序文“欲得純和，必加鞭撻”、第五牧牛圖頌序文“鼻索牢牽，不容擬議”，都表示在純化生命的雜染中所運用的方便法門。在解釋第六騎牛歸家圖頌時，我們在上面提到，由尋回心牛，到克服使心牛迷失的無明客塵，以定住心牛，到最後把心牛與牧牛或修行者統一起來，同一起來，以臻於無人無牛、人牛一如的人牛俱忘的境地，是需要涵養工夫的，這是一漸進的程序，不是能頓然成就的。這裡所顯示的漸悟的色彩，非常濃厚。又到第七忘牛存人圖頌的序文，更明言“牛”的擬設，實亦方便權法而已，所謂“牛且為宗”。道理明白了，所擬設的牛亦可消去，“忘牛”也。而到了這個階段，還要“忘牛存人”，而不直說“人牛一如”或“人牛俱忘”，即顯示此中還有一漸進的歷程，教人捨方便而入真實、實相。最後，從第九返本還源圖頌到第十入廛垂手圖頌，

p. 338

顯示主體性的起動，還有一個歷程，由受動到能動，由初動到全動，其歷程痕跡，非常明顯。有歷程，即表示漸也。

三、我們說由第一圖至第八圖表示禪的實踐，第九圖與第十圖則表示禪的終極關懷。其實，若從教育的角度來看，前者可視為自我教育、自利教育，其目的在提升自己的精神境界，由忘失主體性到尋回主體性，最後達致物我雙泯，主客兩忘的絕待無寄之境。這實是小乘修行者的自利的極致，到了這裡，便證羅漢果了。過此以往，則是大乘菩薩或佛的利他行，自利教育完成後，還要進行利他教育，自超越的泯絕無寄的境界傴僂下來，教化眾生，使同臻覺悟之果。生命的轉化，必須要由自我轉化（self-conversion）到他人轉化（other-conversion），才是圓實。

四、不過，十牛圖頌雖分自我轉化與他人轉化兩截，它的重點仍在前者。這由廓庵用八個圖頌來說前者，而只以兩個圖頌來說後者可見，此中有一輕重的分別。大抵廓庵以為，自我轉化是他人轉化的基礎，在理論上也是先行的。自家的生命若不能淨化，如何能淨化他人的生命呢？

五、就以上諸點不說，廓庵的十牛圖頌可以說是較近於北宗禪的思路與實踐。不過，從禪的譜系來說，廓庵是臨濟宗，此宗是五家中的重要的一份子，而五家都由慧能的南宗禪所開出，這又應如何解釋呢？我們以為，在這點上，我們不應以機械的眼光來看問題。從歷史的發展來說，北宗禪只在初期盛行一時，那還是唐代中葉那段時期，過此以後，北宗禪便大衰，南宗禪卻一枝獨秀，而且開出五家：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼[60]。而北宗禪的思想與實踐，亦在某一程度下流入南宗禪中。到了廓庵時期的宋代，這種混淆的情況更為嚴重。實際上，北宗禪宗清淨心，這思路與華嚴、《大乘起信論》一脈相連，後者對佛教界影響極大；因而清淨心的思想，流入南宗禪，實在勢所難免。何況禪的祖師菩提達摩，主要還是強調清淨的真性的哩。因此，廓庵雖屬臨濟宗，為南宗禪的一支，但受到北宗禪的影響，甚至走北宗禪的思路與實踐，是很自然的事。

六、不過，廓庵既出自臨濟宗，也自不脫臨濟宗的特色。如眾所周知，臨濟宗的重點在動感的講求，要在日常的生活行為中，運用種種奇詭的言說與動作，以回應問者或參學者，

p. 339

使之開悟。此中自有一種機用或大機大用的表現。這機用自是要在現實的世間中點化或教化眾生中作，這便顯示一種現世情懷，這當然也可說是臨濟禪的終極關懷，它本身可列入公案禪或看話頭的主流。在這方面，廓庵的牧牛圖頌的第九、十兩圖頌，便有這個意思。這也不是唯一的例子。雲門禪也強調機用，教人參話頭。雲門弟子德山圓密即以三句教人：涵蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪[61]。“涵蓋乾坤”意即絕對真理顯現為全體的現象世界；“截斷眾流”意即真理與現象有一段陋離，切斷世間種種煩惱妄想；“隨波逐浪”是重返世間，隨順現實，俟機教化眾生，使之開悟。很明顯，“截斷眾流”的修習意味很濃厚，其涵義相當於廓庵牧牛圖頌的前八圖，“隨波逐浪”則表示濃烈的現世情懷，與廓庵圖頌的最後的返本還源特別是入廛垂手很相應。

清居的牧牛圖頌的情況，便很不同。它由牧牛開始，最後止於“心法雙亡”的超越絕待的境界，沒有進一步的發展，使人有孤芳自賞、掉頭不顧之感；不顧念世間眾生，不表現現世情懷也。此中一個重要原因，殆是清居是洞山良价的第六代弟子，屬曹洞宗。曹洞宗的特色是默照打坐，故又稱默照禪。這種禪法，目的在使人滌除一切相對念慮，而入敻然絕待的心境合一、主客雙亡的靜寂境界。不過，它很難起機用，應化世間，也是很明顯的。心境合一、主客雙亡的境界是靜態的，機用則要表現動感；兩者難以相應。臨濟禪之能運用大機大用，顯示現世情懷，端在它能表現動感也。

The Practice and Ultimate Concern of the Ten Ox-herding Pictures and Verses