中華佛學學報第4期 (p29-74)： (民國80年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 04, (1991)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017-7132

蟻垤經初探

近幾年來，部分西洋式的佛學研究摘下傳統哲學的眼鏡，成功地擺脫了十九世紀心熊的餘波，因此，在瞭解、描述釋迦世尊時，就能避免再刻意塑造一種純粹人格化的形象，反過來重視佛教徒向來賦予圓滿覺悟者的超越性，同時對相關的「神話」資料也重新加以評估，希望藉此，較眞實地反映出本師在弟子心目中的地位。[1]這個地位高於一切天神。[2]例如說，佛陀宣揚的法，是他親自證悟的，不僅非由天主啓示，反而用來教化天王。[3]這一點就與別的宗教大異其趣。

佛教的理念中，天遠不及佛。但儘管如此，天道的眾生還是可以扮演善知識的角色，對人有修行上的幫助。此類記載已見於早期的佛教文獻。[4]本文研究的《蟻垤經》便是相關經典之一，而且無論就傳本的分歧或觀念的表達來講，恐怕是狀況最奇特的例子。可是據筆者所知，在學術界也好，在佛教界也好，該經似未受到特別的注意。爲了彌補此一缺陷，本文擬就《蟻垤經》的傳本作些整理，並以表語言達方式爲重點，初步探討它的內容。

《蟻垤經》的傳本尚存有五種。一種收於巴利語經藏（簡稱P），其餘四種（簡稱C₁、C₂等），均屬於漢文譯著。[5]P本編入Majjhimanikayā（《中部》）的Tahyavagga（〈第三品〉），

p. 32

題名Vammīkastltta（《蟻垤經》）。[6]漢譯佛典中有相當於Majjhimanikāya的《中阿含》，但由於部派不同，傳本有別，《蟻垤經》沒有被納入。它是見於其他漢文阿含：C₁本載於《別譯雜阿含》第一卷。此阿含譯者不明，有學者推斷其翻譯年代爲西秦時期（西元385～431年）。[7]同一阿含另一種譯本——求那跋陀羅於西元435～443年閒翻出的《雜阿含》[8]——第三十八卷收錄與C₁相差不大的傳本C₂。

以上兩本不標個別的經名，而傳本系統相近的C₃本，則以《蟻喻經》題單行流通。它是年代最晚的漢文本，據《大中祥符法寶錄》第十四卷，底本原是用龜茲國文字寫的中天竺語，大中祥符元年十一月至二年四月底閒（西元1008年12月1日至1009年5月26日）由「三藏沙門施護譯，沙門惟淨證梵義，法護證梵文，沙門清沼筆受，沙門啓沖、希書綴文，沙門仁徹、繼隆、道一、紹溥、修靜、重珣、瓊玉、文秘證義，尚書工部侍郎參知政事趙仁安潤文，入內內侍高品羅自賓監譯」。[9]在《蟻垤經》四種漢文傳本當中，《蟻喻經》無疑是迻譯情況資料最完備、最清楚的一種，跟見於《增一阿含》第三十三卷的C₄本迥然不同——該阿含到底是曇摩難提於西元384～385年閒譯出或爲僧伽提婆在西元397～398年閒所翻，迄今仍無定論。[10]

至於《蟻垤經》的內容，它大約可以分成六段。扣除其頭、尾兩段（即中國傳統佛典科判所謂「序分」和「流通分」），剩下的四段便構成經的正文（「正宗分」）：一、有位比丘浴後站在河岸時，有天神來，講一段內容與現埸無關、難以理解的話，然後告訴比丘，如果不懂，就應該去問佛陀是什麽意思。二、比丘接受天的建議，向世尊重敘那撲朔迷離的故事，並提出十五個相關問題。佛陀則三、先用長行，四、再藉偈頌來闡明其意義。經文的內容大致如此[11]，而細節的多寡與前後次序，

p. 33

各傳本略有出入。爲窺出其中消息，本文以下逐段排比五種傳本，同時對四種漢文譯本加以斠勘，且附上新式標點。[12]

從經文的對照可以發現，《蟻垤經》傳本的關係十分複雜。C₁、C₂以某位不知名比丘為主要人物，C₄和P則具體說明他是童真迦葉（Kumārakassapa），而C₃雖也有無名苾芻出埸，但是他只扮演次要的角色。加上C₃不單沒有「序分」，更不提天神，卻安排世尊普照園林，直敘婆羅門挖掘蟻垤的奇事，因此，在情節的發展上顯得跟其他各本大不相同，似自成獨立的傳本。可是從另一個角度去觀察，C₁、C₂二本重頌的內容，在C₃上未以偈語的形式出現，不過長行經文裏有相當的部分。這些卻不見於C₄和P，

p. 63

質言之，在傳本系統方面，有地方，C₃與C₁、C₂較近，而與C₄和P本較遠。

以上粗略比對，僅看出一個輪廓。若要建立傳本系統，這些資料就不足。所以在進一步探討比丘十五問題的情形，以期逐漸瞭解各個傳本閒的關係。首先列出對照表，幫助我們分析：

C₁	C₂	C₃	C₄	P
(1)巢窟：是身	(1)丘塚：眾生身	(1)蟻聚：一切眾生五蘊 聚身	(1)舍：形體	(1)vammīko: kāya
(2)夜烟出：種種覺、觀	(2)夜起烟：起隨覺、隨 觀	(2)夜中出煙：起諸尋 、伺	(2)夜有烟：心之所念	(2)rattiṁ dhūmāyanā: anuvitakketi anuvi- carati
(3)晝火燃：從身、口業 廣有所作	(3)晝〈火然〉：行其教 身業、口業	(3)晝日火然：起身、語 業	(3)晝日火然：身、口、 意所造行	(3)divā pajjalanā: kammante payojeti kāyena vācāya manasā
(4)婆羅門：如來	(4)婆羅門：如來、應、 等正覺	(8)大龜：五障染法	(4)婆羅門：阿羅漢	(4)brāhmaṇo: tathāgata
(5)有智人：諸聲聞	(7)發掘：精勤方便	(9)水母蟲：忿恚	(5)智者：學人	(5)sumedho: sekho bhikkhu
(6)刀：智慧	(5)智士：多聞聖弟子	(10)水蛭蟲：慳嫉	(7) 鑿山：精進之心	(6)sattha: ariyā paññā
(7)掘地：精進	(6)刀劒：智慧刀劒	(11)阿西蘇那蟲：五欲之法	(6)刀：智慧	(7)abhikkhaṇa: viriyārambha
(8)龜：五蓋	(8)大龜：五蓋	(12)蛇：無明	(8)負物：五結	(12)langī: avijjā
(9)蝮蛇：瞋惱害	(9)氍 氀：忿恨	(13)挼陀鉢他蟲：疑惑	(14)山：憍慢	(9)uddhumāyikā: kodhupāyāsa
(10)肉段：慳貪、嫉妬	(10)肉段：慳愱	(14)CB03348[外/曰]●哥嚩吒蟲： 憍慢	(9)蝦蟇：瞋恚心	(13)dvidhāpatho: vicikicchā
p. 64
(11)刀舍：五欲	(11)屠殺：五欲功德	(15)龍：諸阿羅漢	(10)肉聚：食欲	(14)caṅgavāra: pañca nīvaraṇāni
(12)楞祇芒毒蟲：愚癡	(12)楞耆：無明芒	(4)婆羅門：如來、應供 、正等正覺	(11)枷：五欲	(8)kummo: pañca upādānakkhandhā
(13)二道：疑	(13)二道：疑惑	(5)快利：有智之人	(13)二道：疑	(11)asisūnā: pañca kāmaguṇā
(14)諸石聚：我慢	(14)門扇：我慢	(6)刀：智慧	(12)樹枝：無明	(10)maṁsapesi: nandirāga
(15)龍：羅漢	(15)大龍：諸漏盡羅漢	(7)破散：發起精進勝行	(15)龍：如來、至、真等 正覺	(15)nāgo: khīṇāsavo bhikkhu

比丘十五個問題可以按照異同的分布大約看成前七（1～7）、後八（8～15）兩組。七個問題當中，（1）至（3）傳本一致無別，（4）至（7）則構成兩群：一、C₁、C₃、P三本，次序相等，只不過C ₃這四個問題並不接在（3）後，而全部移置（15）以下。二、C₂、C₄二本在（5）、（6）、（7）三項的順序上各有出入。至於後八問題，C₁、C₂、C₃排列相等，而C₄和P多不同（尤以P爲甚）。綜覽以上現象，不得不承認傳本關係的課題沒有因爲這些資料而變得清楚些，看起來反而更加複雜。

其中較顯著、容易肯定的是C₁和C₃相近，不過二本關係的程度如何，仍難以掌握。這主要是迻譯的問題，特別是C₃的迻譯。眾所周知，趙宋時代譯成漢文的佛典大多充斥嚴重的誤會，甚至於偶爾令人懷疑，其譯者對原典的語文到底熟習與否。[76]C₃也不例外：天神故事中的智者挖到的動物本來只有三個——C₁所謂龜、蝮蛇及龍[77]——，然而C₃竟把他發現的東西悉數改成爲動物，即使是意譯不出來、只靠音譯的，後面還是附個『蟲』字，統統類化，以致C₃出現了「阿西蘇那蟲」、「挼陀鉢他蟲」、[CB03348[外/曰]●哥嚩吒蟲]等三個中文無從讀通的奇特名相。

其中第一個，也就是巴利語本的asisūnā，當時任巴利聖典協會會長的賀爾納小姐（Miss I.B. Horner）在她《中部》的英譯本裏翻作slaughter-house（屠宰場），並說明，依巴利藏的注，是指「切肉的長刀和砧板」。[78]這些意思與C₁的「刀舍」和C₂的「屠殺處」

p. 65

很吻合。至於C₄的「枷」，語義雖然有段距離，但枷是刑具，總能多少傳達五欲的恐怖相，不像C₃本變之爲某種音譯蟲，讀者心目中不可能喚起任何聯想。

「阿西蘇那蟲」的情形還算單純，複雜的是「CB03348[外/曰]●哥嚩吒蟲」一條。巴利語《蟻垤經》的caṅgavāra，賀爾納小姐英譯本作strainer（濾器）。譯者附帶解釋，《中部》的注裏用khāraaprissāvana來訓解。parissāvana是比丘用具之一的漉水囊，而khāra指鹼土、炭酸鈣之類的物質，組合的意思不大清楚，賀小姐只好懷疑是「用以過濾鹼土的器物」。她進一步注明：一、caṅgavāraka的英譯，在《本生》作sieve（篩子），在《那先比丘經》作dyers' straining cloth（染工的濾布）。二、鈕曼（K.E.Neumann）的《中部》德譯本把caṅgavāra翻成Geflecht（編織物）。[79]再查巴利聖典協會的巴英詞典，它認爲，caṅgavāra指一種容器、鉢盂或桶子。[80]這個解釋離曰譯阿含的注解「箱」不遠。[81]

很顯然，caṅgavāra是一個說法紛紜、意思難以確知的語詞。不僅如此，C₃的對音「CB03348[外/曰]●哥嚩吒」最後一個音節「吒」在C₃譯者施護的音譯系統裏是對譯不送氣的清上顎塞音ṭa的[82]，無法跟上顎半子音ra配合。中國佛典的音譯,，一般都力求精確，爲達到逼真模仿的效果，甚至能突破中國傳統的造字方法，依反切的標音原則發明所謂「切身字」。

p. 66

[83]在一個審音那麽嚴謹的環境中將ra對成「吒」的錯誤恐怕不容易發生，更何況相當於巴利本ga的音節不是用濁音的群母字來對音，卻用清音的見母字「哥」。依此判斷，《蟻喻經》龜茲文的原典上相當於巴利語caṅgavāra的詞是* cankavāṭa。但這樣的推論能否獲得進一步的證實？

據C₃的敍述,佛陀用「憍慢」來詮釋「CB03348[外/曰]●哥嚩吒」。透過此一線索，可以在其他漢文傳本找到相等的項目——C₂的「門扇」、C₁的「諸石聚」和C₄的「山」。這些意思彼此有差距，與巴利本的caṅgavāra看來也扯不上任何關係。不過如果分析世尊整段的答詞，便不難發現，P以「五障」說明caṅgavāra，而四種漢譯本上「五障（蓋、結）」卻是「龜」訓解。這與P本用「五取蘊」說kummo（龜）迥然有別。巴利本（14）caṅgavāra、（8）kummo、（11）asiūnā前後三條，次序跟所有漢文傳本都不一樣。它排在一起，並且在詮釋上一律用「五法」來說明——五障、五取蘊、五欲功德——，顯然是經過一番調動和整齊化：P先刪除「憍慢」，一方面將「龜」的「五障」轉到caṅgavāra下，另一方面在「龜」下補「五取蘊」，然後集中此三條，成一個五法組，並每項五法下細列其內容。由傳本的封照來觀察，這些無疑是代表經文沿革最晚的階段。

P本的作法——或者講得正確點：首先傳誦vammīkasutta的人如是作——並非完全任意，甚至透露出古代印度人訓詁方式的一斑。caṅgavāra一詞的組合和語源本來不清楚。參考近人的翻譯，鈕曼作「編織物」，概是認爲，該詞來自語根vā (褊織)，而巴利語傳本拿nī-varaṇa來配合caṅga-vāra，無疑是由vāraṇa（防禦、阻礙、抗拒）、āvarana（障凝）二詞聯想到另一個語根——含有「障蔽」義的vṛ——，給了caṅgavāra的語源不同的解釋。這種藉語音聯想來說明語詞意義的方法，跟現代語言學所謂「通俗訓詁」[84]很類似，在印度佛教的經論和注釋中處處可見[85]。站在一般「科學」的立埸，它不夠學術，但不可否認的是，通俗訓詁富有創意，

p. 67

能活生生反映出觀念與思想，也充分表示，人不知不覺地在詮釋所接觸的一切。小至他人發出的幾個音[86]，大至無邊可測的宇宙[87]，人對自己的經驗不時在予以合理化。所以我們沒有理由批評P本增減經文，因爲P本此舉就是要使原本無法通達的內容轉爲較合常理：智者從蟻垤下挖出的東西中，僅有一個caṅgavāra讓我們跟某一說明專案建立「語源」關係，因此，用後者來詮釋前者，即使導致經文上若干更動，但對整個故事來講，無非是趨於明朗化。

有了這些認識之後，回頭來看* cakkavāṭa的問題，便可以發現，C₂的翻譯「門扇」，語義恰好跟巴利語、梵語的kavāṭa相互吻合。不過因爲C₂的原典早已失傳，所以不容易確定，這種譯法的根據是原書已省略了* caṅkavāṭa的第一個音節，抑或譯者對該詞感到無力，只好循著語音線索的聯想找到沒* caṅ-的kavāṭa，不去追究二者之閒語義上是否真正有關係，以能理解的部分代替陌生的全部而翻譯。筆者認爲，第二種可能性較大，因爲C₁和C₄似乎也用同樣的方法。C₄的「山」和C₁的「（諸）石（聚）」恐怕都是透過* cankavāṭa→* cakkavāṭa～cakkavāḍa～cakkavāḷa（即梵語cakravāla）的聯想而産生的意譯。[88]促使這種聯想的一個因素無疑是* caṅkavāṭa的詮釋——語源上，「憍慢」跟「高」有關[89]，並且佛典裏也用山來襯托出貢高、傲慢的特質，例如《別譯雜阿含經》有「憍慢高須彌」一句。[90]

假定這些推論沒有錯的話，那麽類似通俗訓詁的詮釋法並不只是印度人在解說經論時擅長的方便，而且在翻譯的過程中也扮演過不可忽略的角色。要注意的是，此所謂翻譯不限於釋典譯成漢文、藏文等迥然有別的語文，同樣指印度各方言閒翻譯。* caṅkavāṭa在巴利語或梵語，可以說都不成詞，但C₃，甚至C₂、C₁和C₄的經文上卻明明是有的，所以巴利本的caṅgavāra很可能也是合理化的結果，換句話說，無論從「五法」的詮釋來判斷或者由caṅgavāra一詞的出現來理解，P本經文的發展，在這一點上是所有傳本中最遲的。

當然，如今已見不到各傳本所依據的原典。在這種情況之下，對許多疑點的認識與解釋不免停留在推測、假設的層次上。同樣，由於傳本數量的限制，儘管可以利用情節安排、法相順序、詮釋差異等多方面的比對說，在不少地方——並非所有地方——C₁、C₂、C₃三本較接近，C₄和P則相差較遠，而P本跟漢譯諸本，出入又往往頗爲可觀，但仍然無法確立詳細的傳本系譜。這本來不是《蟻垤經》特殊的問題，而是研究部派文獻時容易遇到的困境[91]，只不過《蟻垤經》現存的傳本較多，且其內容細節、編排次序分歧也較明顯，是個相當突出的例子。

然而《蟻垤經》最爲與眾不同的地方，無非是其內容的表達方式。麻拉幸格（M.M.J.Marasmghe）研究早期佛教的天神觀，論及Vammīkasutta時，多說，天向童真迦葉提出的是一個「謎語」（riddle）。[92]這種認識本身不錯，可惜，麻氏並未進一步去發揮它，而探討《經集》的（林主夜叉經）和（針毛夜叉經）時，藉著夜叉所提的同題（pañha），在土著部落風俗和謎語運用意義的說明上，花了若干篇幅。[93]他也讚歎札雅惟克拉麻（N.A.Jayawickrama）氏將該二經的pañha譯成「謎語」，並指出，巴利語沒有專門表達「謎語」的語詞，「謎語」的意思概括在pañha（問題）內。[94]至於札氏的看法，他在麻氏所引用的博士論文裏提到，《經集》那兩個夜叉經，問答方式跟《相應部》的（天相應）幾個經一樣。不單如此，《經集》該二經部分偈頌也見於（天相應），暗示了早期有一套論佛法的謎語，後來被自由採用，

p. 69

分別編入長篇的偈頌內。[95]

然而麻、札二氏詳論的謎語跟《蟻垤經》的情形有些根本的差異：第一、前者是偈頌，後者用長行。第二、前者提問題，後者只陳述。例如與《林主夜叉經》相當的漢譯本《雜阿含》經一二二六[96]上， 「阿臘鬼說偈間佛：『說何等名爲，勝士夫事物。行於何等法，得安樂果報？何等爲美味？云何壽中勝？』」而「世尊說偈答言：『淨行爲最勝，士夫之事物。行法得樂果。解脫味中上。智慧除老死，爲壽中勝。』」[97] 都是直問直答，不像《蟻垤經》，天神根本沒有措辭問句，只是鋪敘一段常人無法理解的故事，然後有比丘在佛前重覆這個故事，並且提出十五個問題，問其中種種含義。第三、夜叉雖然發問，問話的用詞卻很明白，而講故事的天，言語的意義極其隱約，所敘述的事件與日常經驗也互不相應，富有超現實主義的意味。

其實，由若干蛛絲馬迹可以瞭解到，編藏、譯經的人也很清楚，《蟻垤經》的表達方式不是直接的。首先，在巴利語藏，《蟻垤經》見於《中部》的（第三品）。（第三品）的十部經中，(1)Kakacûpamasutta、(2)Alagaddûpamasutta、(7)：Cūḷahatthipadopamasutta、(8)Mahāhatthipadopamasutta、(9)Mahāsāropamasutta和(10)Cūḷasāropamasutta，經名裏都有upama一詞，賀爾納小姐譯作parable或simile。[98]除這六部經外，全本《中部》僅有另外兩個經——第一品的第七經和第七品的第六經——也標upama，因此有學者主張，（第三品）應該跟《中部》其他諸品一樣，

p. 70

有指明其特色的品題而稱謂opammavagga。[99]這種想法頗有道理，更何況該品第四經Rathavinītasutta、第五經Nivāpasutta和第六經Ariyapariyesanasutta，都講upama[100]，也就是說，除了經題標upama的六經以外，有三部經在經文內也明文用顯喻。所以《蟻垤經》納入爲該品第三經，絕非偶然，而說明編藏的學者將這部經題、經文均未提upama的《蟻垤經》看成最起碼跟顯喻很類似。

其次，C₃的譯者以《蟻喻經》爲單行傳本的經題，從內容來看雖然不盡妥當一一經文有「蟻聚」出現，卻沒有特別提到「蟻」這種動物——，但是北宋初年由施護等人組成的中外譯經團體，把《蟻垤經》理解成一種upamasutta，卻無庸置疑。

最後就經文來觀察，佛陀在回答發問的比丘，巴利語本的答詞格式是 ti kho bhikkhu etaṁ adhivacanaṁ。賀小姐將這些解釋天人故事中事件的句子一律譯成 “ , monk, this is a synonym for "（「比丘！ 者是 的一個同義詞。」）[101]日人度邊文麿則翻作 " ，this is a designation for "（「 者是指 的一個稱謂」），卻同時也認爲，可以說「 是表達 的一個隱喻（metaohorical expression）」。[102]查漢文本的譯法，C₃的「 者即是 」（兩處簡作「 者是 」）和C₄的「 者即是 」、「 者是 也」、「 者 是也」及「 者是 是」，意思似乎很接近賀小姐的譯法，不過沒有把相當於adhivacana的原文直接翻譯出來。最爲一致的C₂本全部作「 者謂 」，等於designation的理解，而變化最繁多的C₁本——它用「 者即 」、「 者即是 」、「 者所謂 」、「 喻 」、「 喻如 」、「 者喻 」及「 者喻於 」——將synonym、designation跟metaphor的觀念前後都搬上來。足見，將adhivacana理解成「（隱）喻」，在古代譯本已經可以看到[103]，並不是現代人牽強附會。[104]

從以上線索可以知道，《蟻垤經》的表達方式，有人看做與顯喻（upama）相關，又有人視之爲隱喻（adhivacana）。然而顯喻或隱喻真地能說明本經的特色嗎？恐怕不能。《蟻垤經》跟顯喻的根本差異在於「被喻之物」和「爲喻之物」閒沒有「如」、「猶」之類的聯繫。[105]而如果天神講的那段故事是隱喻，他和比丘既然是用同一種語言來溝通，比丘爲什麽不能瞭解天的說詞，卻需要佛陀一項一項地闡明？[106]很顯然，故事的表達方式並不能順利轉移（transfer）內容的意思[107]，所以把它當做隱喻，也有一些困難。

其實，依筆者初步的瞭解，問題的答案還是在adhivacana一詞上。漢譯佛典裏，adhivacana有譯作「密說」的例子。[108]這種譯法馬上令人想起梵語saṃdhyā-bhāṣā（「祕密之說」、「隱覆之說」）～saṃdhā-bhāṣā（「祕密教」、「密言說」）。[109]當然，saṃdh(y)ā-bhāṣā是續（tantra）、歌（dohā）等金剛乘文學作品的特色，從歷史來看，屬於印度大乘佛教較晚期的發展。這是一般學術界的看法。[110]筆者在此也並非主張，《尼柯耶》或《阿含》的adhivacana與金剛乘文獻的saṃdh(y)ā-bhāṣā中間可以畫出等號，

p. 72

不過有幾點很值得注意：一、華爾德（A.K.Warder）曾指出，saṃdhā-bhāṣā的問題，就是「不了義」（neyārtha）的問題。[111]不了義的學說在佛陀人滅一百年內已清楚被提出[112]，質言之，saṃdhā-bhāṣā不是一種突然冒出的怪現象，而淵源於早期的佛教思想。二、麻拉幸格把《蟻垤經》的天神故事當做謎語，而斯內爾格羅夫（David Snellgrove）說，saṃdhā-bhāṣā（enigmatic〔神密、費解的〕language）的藏語譯詞ldem-dgongs可以直接英譯爲intended as a riddle（設計當謎語的）。[113]ldem本身含有「謎語」的意思，但是在bya-ldem（飛禽寓言）、bem-ldem（無生物寓言）等語詞中，所表達的卻是parable，allegory（extended metaphor）[114]，換句話說，西藏佛教用語中有一個詞具有「謎語」跟「寓言」的意思。三、西藏佛教另將續、歌等文獻中的奇特表達又稱爲brda-skad，就是「密碼語」。brda的基本觀念是表示意思的符號。這可以包括身體的手勢、動作和語言的語詞、句子等等，是「有意義可解的」[115]，不過語義稍微變遷後，也可以指一種故意令人不易解的符號[116]。從此則衍生出brda-ston-pa（等於梵語prahelika-bhanga，即to unravel an enigma）[117]、rda-grol（即breaking the code）[118]、brda-khrol（即to decode）[119]等詞，brda-skad（即code language）[120]當然也屬於這個範圍。

以上二、三兩點的資料可以跟adhivaeana的漢譯用語配合，形成如下詞義封照表：
　　　　　　　　　　　　　　adhivacana
　　　　　┌─────────────────┼──────────────────────┐
　 "designation"「謂」　　　　　 密說　　　　　　　　"metaphor"「喻」
brda: "sign"（意義的表 　┌──── "code"
　　　 示，符號）[121] ─┤
　　　　　　　　　　　 └──── "riddle"　（謎）
　　　　　　　　　　　 ldem："enigma" ─────────── "parable，allegory，extended
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　metaphor"（寓言）

參考了這三個佛門用詞，其語義如何平行重疊，對adhivaeana之翻做『密說』，便豁然大悟，同時也可以認清天神故事的本質。上文已論證過，這個故事不是麻氏所謂的「謎語」（riddle）或度邊氏所謂的「隱喻」（metaphorical expression）。天神用的語詞也不像賀小姐及《佛光藏》的編者所想，是佛陀答案的synonyms（同義詞），因爲撇開語文表達的個人和社會意義成分，純粹從認知意義的角度來觀察[122]，烏龜跟心理障礙、肉塊跟慳貪嫉妬等等，怎麽看都不一樣。但認知意義的一致性卻是同義關係的前提[123]，所以《蟻垤經》的adhivacana顯然稱不上「同義詞」（synonym）。

至於身爲語言學教授的度邊氏所謂designation，那是一個語義學上少用、甚至根本避免用的語詞。[124]儘管有人主張，它跟denotation同義[125]，但denotation一詞的定義又說法紛紜[126]，而度邊氏並沒有明白指出，他採取的是那一個角度，所以說designation等於denotation，在此對我們的理解一點幫助都沒有。唯一能夠肯定的是，

p. 74

度邊氐的designation與最常見的denotation觀念[127]不同，因爲度邊氏用一個定冠詞a，句話說，在他來看，必是這個，可以是別的，而denotation卻要一個限制的定冠詞，才符合它最普通的學術意義。所以度邊氏designation的用跟嚴格的語義學用法，其間顯然相當有距離，前者恐怕只是指一般名稱或稱謂而。但這個意思在《蟻垤經》上也不恰當。假設「蟻垤是身體的一種普通稱謂」可以成立，照理就能說：「今天我的蟻垤不舒服。」但請問，這句話有幾個人聽得懂？足見，adhivacana在此絕不是一般稱謂。它是一種secret code——密碼、密語，也就是漢譯所謂「密說」——，對一般人而言，是需要特別教授，才能夠知道的，不具普遍性。[128]

在這個層面上，adhivacana跟saṃdh(y)ā-bhāṣā一樣，但其運用的動機似乎有差異。saṃdh(y)ā-bhāṣā大抵要防止根機未熟的誤會深奧的教義，自害害他，而天神來訪比丘，講一段不同常理的故事，恐怕是要幽幽觸動比丘心靈深處，進而引發他的好奇。這倜方便很特殊，也很成功。比丘若不是想明白底細，何必真地去找佛陀請教？而且依《增一阿含》的經文及巴利藏的註疏，童真迦葉聽完世尊的開示，便到適合靜慮的環境，深入思惟故事的含義，以致證得阿羅漢果。這種迅速的成就，除開比丘自己精時不懈外，該歸功於天神藉著密說畫出一幅奇異的夢境，引起聽者冥冥契合，從而興起求解的意願。

《蟻垤經》傳出的這些消息，意義深遠。由部派經藏各傳本的分歧可以確知，該經是很早期的佛教文獻，但從中能理解到的早期佛教，卻不同於近人發明的純理性、完全合乎近代世界級偶像——科學——的「原始佛教」。這個事實發人深省：要建立可信度較高的佛教學基礎，就必須睜亮眼睛，擺脫學術迷信，具備知識和方法的資糧，從多種不同的角度，深入經藏寬闊無比的領域！

[1] 參Roger Jackson, review of Frank J Hoffman, “ Rationality and Mind in EarlyBuddhism" , The Journal of the International Assoeiation of Buddhist Studies，12-2(1989): 111-112。因此一學術思想發展，大乘佛教起源的問題遲早也將翻案，而若干被信奉良久、反芻不已的歷史神話終於有退休的希望！

[2] 參Edward J Thomas, The Life of Buddha as Legend aad History(London: Routledge andKegan Paul Ltd, 3rd rev. ed., 1975 repr.) 214-2l5; Anthony K.Warder, Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 2nd rev. ed., 1980) 152-155。

[3] 參Sara Boin-Webb, tr. Étienne Lamotte, History of Indian Buddhism from the Origins tothe Śaka Era (Louvain: Peeters Press, 1988) 24-25, 550-551。

[4] 參M.M.J. Marasinghe, Gods in Early Buddhism (Kelaniya: Vidyalankara Campus,1st ed.,1974) 86-88; Narendra K Wagle. " The Gods in Early Buddhism in Relation to HumanSociety" in Anthony K Warder, ed., New Paths in Buddhist Research (Durham: The AcornPress, 1985) 63-64, 75。

[5] 《大元至元法寶勘同總錄》卷八在漢譯傳本之一—《蟻喻經》——項中表示，該經有相等的藏文本（見《磧砂藏》37.1522.146a4-5），但筆者在甘珠爾裏未查到此本。《勘同總錄》的說法或許是元人在比對漢蕃兩藏時稍疏忽的地方。至於外雙溪國立故宮博物院所藏部分滿文藏經，依該院藏書目錄判斷，其內容應該包括兩種《蟻垤經》傳本（參《國立故宮博物院普通舊籍目錄》〔國立故宮博物院編輯，民國五十九年〕第二五八頁），分別見於第七十八函、編號564的nonggime araha ag'ama nomun (《增一阿含》和第八十函、編號565的hacingga ag'ama nomun (《雜阿含》) （參拙著《如來智印三昧經翻譯研究》〔臺北：中國文化大學中國文學研究所碩士論文，民國七十二年〕第二六二頁）。這兩部ag'ama都是承襲漢文阿含的重譯本，封於《蟻垤經》在印度、中亞的流傅和演變，不能提供新的資料，所以在此不贅論。

[6] 本文引用的P本是V.Trenckner所編巴利聖典協會刊本The Majjhima Nikāya (P.T.S: Text Series No.60,1979 repr.), vol. I, 142-145。

[7] 參榎本文雄《阿含經典之成立》引水野弘元說，見《佛光大藏經阿含藏附錄》（高雄：光出版社，民國七十七年）上冊第二一一頁。

[8] 參榎本氏文第二○五頁。

[9] 參《磧砂藏》40.宋4l.627c3-628a29。

[10] 參榎本氏文第一九六頁。

[11] 中國佛教學者傅統的提要，處理方式有所不同，參《大中祥符法寶錄》（《磧砂藏》）40.宋41.627C4-14）、智旭《閱藏知津》（《嘉興藏》32.271.104b6-7; 128b12-22）。

[12] 斠讎用版本分別有C₁本的《金藏》（即北京中華書局出版之《中華大藏經》〔漢文部分〕第三十三冊，西元1988年1月第一版）33.701.266c14-267b12、《高麗藏》9.651.8 b 14-9a12、《磧砂藏》18.699.445c30—446 b 7、《大正藏》2.l00.379c3-380al5、C₂本的《石經》（即北京中國佛教圖書文物館出版之《房山石經》〔《遼金刻經》〕《盛川流不息取定》〔西元1989年l0月初版〕）418b4-419a27、《金藏》 33.700.105b3-106a14、《高麗藏》18.650.1099c3-1100 b14、《磧砂藏》18.668.360 a 25-c12、《大正藏》2.99.282a22-c17、《佛光藏》（即《佛光大藏經阿含藏雜阿含經》）〔高雄：佛光出版社，民國七十二年八月初版〕）1655.9-1658.11、C₃本的《高麗藏》40.1451.518cl6-519c7、《磧砂藏》 34.1420.693a6-b26、《大正藏》l.95.918b2l-919al7、C₄本的《石經》（即《房山石經》〔《遼金刻經》〕《斯馨如松之》〔西元1989年5月初版〕）275a22-276all、《金藏》（第三十二冊，西元1987年l0月第一版）32.699.384a23-385a1、《高麗藏》 18.649.570a21-571al、《磧砂藏》18.667.l5 b 8-c19、《龍藏》48.539.47l b 6- 473a2、《大正藏》2.125.733 b 12-c27、《佛光藏》（即《佛光大藏經阿含藏增壹阿含經》〔民國七十六年三月初版〕）1274.2-1276.14。本文撰寫時未能直接參考的版本，若《大正》、《金》兩藏斠勘注有異文的記錄，在轉載引用時則藉〔大〕、〔金〕來標明資料來源，以示負責。至於新式標點問題，其重要性不容忽視。例如《蟻垤經》上天神講的那段話，《佛光藏雜阿含經》的引號，用法甚爲奇特，使得全文義理滯塞不通。這或許是抄襲日文《國譯一切經》乖謬標點所導致的遺憾！（參《國譯一切經》．《阿含部》三，第九一頁。）

[13] 漢譯傅本〔尒〕字各例．《龍》、《大正》、《佛光》三藏都改成「爾」。查段玉裁《說文解字注》，「爾」字注說：「凡訓『如此』、訓『此』者，皆當作『尒』。」 「尒」字條下又解釋：「古書『尒』字，淺人多改爲『爾』。」（分別見《詁林》3.1328、2.984。）因此，本文據《石經》和《金》、《高麗》、《磧砂》諸藏，一律作「尒」。

[14] 「搨」字，《石經》及《金》、《高麗》、《佛光》三藏作「㩉」、正倉院天平寫本輿宋藏本都用「㯓」〔大〕，而《明》〔大〕、《磧砂》二藏刊成「榻」形。依可洪《新集藏經音義隨函錄》第十二冊《雜阿含經》三十四卷音義「㩉補」注：「上都盍反。或作㯓，他盍反。河名。無異譯勘會。」（(見《高麗藏》34.1257.1008a2-3。)換句話說，可洪在同本異譯中未見到該河其他對音，以致無從判斷木、手二部，孰是孰非。本文將此字一律寫成「搨」，有兩個理由：第一、該河名，巴利語作Tapoda，是出家人常去沐浴的地方。（參G.P.Malalcsekcra, Dictionary of Pali Proper Names [Delhi :Oriental Books Reprint Corporation,1983]992。）榻屬於透母字，可用爲送氣聲母th-的對音，而「榻」是端母字，適合音譯不送氣的t-。因此本文從手，不從木。二、榻字結構從木，●聲。（見《詁林》5.959。）榻、●同音（參《唐韻》537.4,5。），搨、●韻母一樣，聲母同類（參《廣韻》533.5。），三字聲韻與翕（許及切，見《廣韻》533.5。）無不迥異。足見，用「翕」來代替「榻」字聲符「●」，跟聲韻無關，純是形近而誤的情形。（這可以參考行均《龍龕手鑑》以「搨」爲正，以「㩉」爲通，以「●、𢴄」屬俗。見《新編》193.8233。）因此本文從「●」，不從「翕」。

[15] 「眾」字，《高麗》、《磧砂》二藏沿漢隸以來之形變作「衆」，《大正藏》進而從俗作「衆」。本文一律依說文「從●目」作「眾」。（參《詁林》 7.385。）

[16] 「燃」，《磧砂藏》作〔然〕，是用本字。

[17] 「冢」，各本作「塚」。「塚」是「塚」的俗字。（參《廣韻》238.6。）本文依《磧砂藏》本「云何爲丘冢」和「丘冢者，謂眾生身」二句例字形，一律作「冢」。

[18] C₄本「烟」字，《佛光藏》擅自改作「煙」形。說文既以「烟」爲「煙」字重文（參《詁林》8.796。），從語言、文字、版本等立場，絕無理由放棄傳統的寫法，標新立異。

[19] 《宋》〔大〕、 〔金〕、《磧砂》、《元》〔大〕、 〔金〕、《明南》〔金〕、《徑山》〔金〕及《龍》等六藏（以下簡稱「六藏」），「持」字前有「可」字。

[20] 《宋》、《元》二藏，「持」作「攝」 〔大〕、〔金〕。

[21] 「劒」，《大正》、《佛光》二藏均改作「劍」。照《說文》的解釋，從「刀」的字形是籀文，當做刃部劒字的重文。（參《詁林》4.900。）本文依《石經》及《金》、《高麗》、《磧砂》諸藏，一律作「劒」。

[22] 六藏沒有「當」字。

[23] 六藏，「當」作「重」。《佛光藏》斠勘注聲稱，正倉院天平寫本也作「重」。不知道，其說法有何等根據。

[24] 六藏，「必」下有「當」字。

[25] 「蟇」，《佛光藏》都改成「蟆」形。「蟆」同「蟇」（參《廣韻》164.8。），而佛經寫本似以「蟇」爲準（《龍龕手鑑》單錄「蟇」，不收「蟆」。參《新編》333.14507。），所以本文依《石經》和《金》、《高麗》、《磧砂》、《龍》、《大正》諸藏，一律作「蟇」。

[26] 各本用的「却」字本來是「卻」字的俗形。（參《廣韻》502．6。）卻從ㄗ，谷聲（見《詁林》7.1103。），而改從「去」，一方面跟聲韻有關——卻，去是雙聲字，而去字兩個讀音分別見於語、御二韻（參《廣韻》259.7、362.3。），跟卻字的藥韻陰入相承——，另一方面透過「卻退」的意思，就語義論，也顯得很合理。加上釋典常用的「劫」字，左旁同樣從「去」，很可能促進了「却」形在佛經上普遍的運用。（參可洪《音義》有「劫」誤作「却」的例子，見《高麗藏》 34.1257.663 b 12。）因此，「却」形雖俗，但本文仍依所有版本作「却」。

[27] 六藏，「今」前有「汝」字。

[29] 「挽」，《金藏》作「𢱍」，字形十分特殊。

[28] 「已」，《金藏》作「以」。這個例子以及下文同等句子的「已」（「以」）字，從文義和C₂的用字來判斷，無疑表達過去完成的語態。因此，本文依正倉院天平寫本、《石經》和《高麗》、《磧砂》諸藏作「已」。

[30] 「已」，《金藏》作「以」。

[31] 「毒蟲」的「蟲」《金》以及《高麗》二藏作「●」，《磧砂藏》作「蟲」。《龍龕手鑑》「●」注說：〔許偉反。鱗介物名也。又，近代音直中反。（見《新編》21.716。）也就是：「●」字本來不念「蟲」音。查唐慧琳《一切經音義》卷第五《大般若經》第二十七卷音義「毒蟲」條注：「逐融反。正體字也。經文作「●」，俗字也。省略也。」 （見《高麗藏》 42.1498.86a5-6。）可知，慧琳所看到的經卷作「●」，而慧琳依其豐富的學識改正爲「蟲」。他的判斷跟《磧砂藏》同一出處卷未難字所標「蟲，俗作●」（見《磧砂藏》3.1.518a25。）沒有兩樣，因此，本文依《磧砂藏》本，一律作「蟲」。

[32] 「已」，正倉院天平寫本〔大〕、《石經》及《金藏》皆作「以」。

[33] 同注32。

[34] 「已」，《金藏》作「以」。

[35] 「聚」，《大正藏》作「娶」，形近而誤。

[36] 「CB03348[外/曰]●」字字形結構不詳。南唐鉉整理《說文》，「朁」即字下注：「今俗有『CB03348[外/曰]●』字 ，蓋「朁」之譌也。」（見《詁林》4.1228。）清儒朱駿聲《說文通訓定聲》「朁」下更說：「今北方人稱『我』曰『CB03348[外/曰]●』，即此字之誤，聲亦轉也。」 （見《詁林》4.1229。）《大正藏》把字形進一步演化做「CB02671[昝-人+几]●」，恐是因先有「咎」、「●」二字，混合變形而成。查宋本《廣韻》331.4及《龍龕手鑑》（《新編》 68.2748），字形與《高麗》、《磧砂》二藏無別，因此本文一律作「CB03348[外/曰]●」。

[37] 「已」，《金藏》作「以」。

[38] 六藏「見」前有「當」字。

[39] 「已」，《金藏》作「以」。

[40] 六藏「勿」下有「與」字。

[41] 「慕」，六藏作「務」。慕莫故切，務亡遇切（分別見《廣韻》367.2，365.7。），中古音極爲相近。說文訓「慕」爲「習」 （參《詁林》8.1203。），而另收「慕」字的同音字「慔」，解釋爲「勉也」。（見《詁林》8.1198。）段玉裁則表懷疑 ：「《爾雅音義》云：『亦作慕。』今《說文》慔、慕分列，或恐出後人改竄。」（見《詁林》811.99。）說文「慕」篆的前一篆是「懋」。「懋」或省作「𢘅」，也」。（見《詁林》8.1202。）依朱駿聲的說法，詮釋爲「勉」的「務」字，實即是「懋」的假借字。（參《詁林》10．1343引《說文通訓定聲》。）然而這些都屬於古漢語語源問題。到宋人編藏的時候，「慕(慔)」大概早就不含「努力」、「盡力」等觀念，逼得編藏者由下字「令」摸索出「慕」的意思，然後直接用「務」字取代。

[42] 《大正藏》誤漏「者」字。

[43] 「閒」，《大正》、《佛光》二藏改作「間」。清儒王玉樹《說文拈字》在「閒」字下注：「今俗作「間」，非是。」（見《詁林》9.1037。）因此，本文依《石經》及《金》、《高麗》、《磧砂》諸藏，一律作「閒」。

[44] 「問」，《石經》作「聞」，受上句「從彼天所聞此論已」影響而誤。

[45] 「諸」，《宋藏》因「問」字誤作「訊」〔大〕、〔金〕。

[46] 「故」字下，六藏有「言當知此」四字。

[47] 「夜」字下，六藏有「便」字。

[48] 「燃」，所有刊本作「然」，而正倉院天平寫本作「燃」〔大〕。本文參考上文「此是巢窟，夜則烟出，晝則火燃」句例，《金》、《高麗》二藏，字形與寫本無別，所以在此和下文「晝火燃者，從身、口業廣有所作」一句，一律依正倉院本作「燃」。

[49] 「智者」，《金藏》本作『聰明』。

[50] 六藏本沒有「復」字。

[51] 六藏本沒有『故』字。

[52] 除了《大正藏》外，其他各本，「麤」字都作「麁」。唐、宋閒，「麤」輿「麁」，字義多不相涉。舉例來說，《廣韻》「麤」字注曰：「《說文》云：『行超遠也。』又《字統》曰：『警防也。鹿之性，相背而食，慮人、獸之害也。故從三鹿。』（見《廣韻》85.l0。）而「麁」字注云：「疎也。大也。物不精也。」並說明：「本亦作「麤」」。（見《廣韻》86.l。）《龍龕手鑑》情形相同，但未提「亦作」。（參《新編》438.18958,183.7805。）可洪的態度更加斷然，如《大寶積經》第八卷「麁細」注：「上倉胡反。經義作「麤」，非用。」（見《高麗藏》34.1257.672c2。）明言，粗細的粗不能用「麤」字，而要用「麁」字。又如《光讚般若經》第三卷「麤堅」項注「上倉胡反。疎也。大也。物不精也。正作「麁」也。麤者，行路遠也。警防也。鹿之性德，相背而食，慮人、獸之害，故字從三鹿也。《字樣》云：「『相承以爲麁，及蟲字作虫,不可施行於經典也。』」（見《高麗藏》34.1257.659e6-8。）以上諸書顯然依文義判斷字形的運用，反映一個字形義分歧、一時流行的特殊情形。但「麁」字無疑爲「麤」字的後起簡體。（參唐代碩儒慧琳說，《大正藏》54.2128.353a4,375c7。）因此，本文參考下文C₃本「麤惡劣弱，積集苦惱」的「麤」字，《高麗》、《磧砂》二藏均作「麤」（只有《大正藏》本作「麁」，不知所據。），一律用「麤」形。

[53] 「摶」，正倉院天平寫本〔大〕及《金》、《宋》〔大〕、《磧砂》、《元》〔大〕各本都作「揣」（《佛光藏》斠勘注標：「宋、元、明三本均作『揣』。」不知道，有關明藏的說法是依據什麼資料提出來的。），與可洪所據方山延祚藏寫本相同。可洪注『揣』字音為「徒官反」（見《高麗藏》35.1257.1088c2。），但照《廣韻》124.10，這卻是「摶」字音，跟「揣」字本音初委、丁果二切（參《廣韻》246.3,305.9。）迥然不同。足見，讀「徒官反」的「揣」字應該是「摶」字的假借。因此，本文依《石經》和《高麗藏》本，從本字作「摶」。

[54] 「澡」，正倉院寫本作「滲」〔大〕，形近而誤。

[55] 《大正》、《佛光》二藏作「脈」，其他諸本作「脉」。此字，《說文》歸入部，與衇、𧖴同（見《詁林》9.706。），而「」字是「●」(永)字字形左右相反而來（參《詁林》9.704。），所以朱氏《說文通訓定聲》及王鳴盛《蛾術編說字》、邵瑛《說文解字群經正字》，無不視「脉」爲俗體，在判斷與認知上，跟唐、宋人大不相同。（例如行均以「衇、𧖴」爲正，以「脉」爲今，「脈」爲俗。參《新編》106.4335。）本文同《大正》、《佛光》二藏作「脈」。

[56] 六藏「法」下有「也」字。

[57] 六藏「是」下有「也」字。

[58] 依C₂文理來推，各版本在此脫落了「火然者謂」四字。本文用＜＞符號以示擬補。參Paul Maas,Textkritik（Leipzig:B.G. Teubner Verlagsgesellschaft,1960,4.Aufl.）15,§23。

[59] 「障」，《高麗》、《大正》二藏作「鄣」。「鄣」本來是地名（參《詁林》5.1384。），與「障，隔也」（見《詁林》11.500。）不同。本文依上下文義，從《磧砂藏》一律作「障」。61六藏沒有「是」字。

[60] 「愱」，《磧砂藏》都作『嫉』。《說文》把「嫉」視爲「愱」字的重文（參《詁林》7.260。），而在此從「心」，是受上字「慳」的類化影響，並非另標新義。不過「愱」字罕見，《磧砂藏》改爲「嫉」，多少透露其斠訂、編輯理念。

[61] 六藏沒有「是」字。

[62] 《大正藏》「覺」字附一個「*」號。依該藏斠勘凡例，「*」號表示某字在同卷一處以上版本有同樣的出入，但遍查本卷前文，竟未發現任何「覺*」字。《佛光藏》在此保持默，不加注解，大概也是因爲這個原故。檢《磧砂》、《龍》二藏，「是」字下有「也」字。可以知道，《大正藏》誤把「*」從「是」旁移至「覺」旁。版本的差異實與上文「夜有烟者，眾生之類，心之所念是」的情形相同。

[63] 六藏沒有「如是之」三字。

[64] 「曝」，《磧砂》及《元》、《明》〔大〕三本作「暴」。

[65] 六藏沒有「之」字。

[66] 「剃」，《磧砂》及《元》〔大〕二藏作「制」，形近而誤。

[67] 「胎」下，《高麗本》及六藏有「如實知之」四字。本文從正倉院天平寫本及《石經》、《金藏》。

[68] 「阿」，《大正藏》誤作「陀」。

[69] 「冢」，《金》、《高麗》二藏作「●」，是「冢」字形變異體。參《龍龕手鑑》：「●，知勇反。」（見《新編》58.2281。）

[70] 「智」，《金藏》作「慧」。

[71] 「士」，正倉院天平寫本作「上」〔大〕，《磧砂藏》本作「十」，都屬於形近而誤的問題。

[72] 「猒」，《大正》、《佛光》二藏作「厭」。《說文》將「猒」字解釋爲「飽也」，段注更闡明其語義的衍生，說：「飽足，則人意倦矣。故引伸為猒倦、猒憎。」並論及字形的取代：「淺人多改「猒」為「厭」。」（見《詁林》4.1214。）因此，本文從《石經》及《金》、《高麗》、《磧砂》諸藏作「猒」。

[73] 「修」，《高麗藏》本作「脩」。《說文》：「脩，脯也。」「脩」多假借為「修治」之「修」，參《詁林》4.762-763各家的說法。本文從《磧砂藏》，一律作「修」。

[74] 「斷諸論」，《佛光藏》誤置為「論諸斷」。

[75] 「閒」，《磧砂》、《大正》二藏作「間」。本文從《高麗》本作「閒」。

[76] 最嚴重的例子可參John Brough,"The Chinese Pseudo-Translation of Ārya- śūra's Jātaka-mālā ", Asia Major IX 1(1964)27-53。

[77] 在此，「龍」原本指「眼鏡蛇」，參Nathan Katz, Buddhist Images of Human Perfection (Delhi:Motilal Banarsidass,1982) 49。

[78] 參I.B.Horner,tr., The Collection of the Middle Length Sayings（London: The Pali TextSociety,1976），vol.l,p.184。可能由於巴利藏注的關係，Malalasekera氏把asisuna翻成Cleaver（見Dictionary of Pali Proper Names ,833。），而《增一阿含》的日譯本注釋譯作『屠牛者の劍』（見《國譯一切經》．《阿含部》九，第一九九頁）。

[79] 參I.B.Honer,op.cit.,184z。

[80] 參T.W. Rhys Davids and William Stede, ed., Pali-English Dictionary（Delhi: Oriental Books Reprint Corporationm, 1st Indian ed., 1975）260。

[81] 參《國譯一切經》．《阿含部》九，第一九九頁。

[82] 參拙著〈論諸教決定名義論所載華梵對音若干問題〉（見《木鐸》第七期，臺北：中國文化學院中文研究所中國文學系出版，民國六十七年三月）第三二八頁。

[83] 唐宋後、滿清前，似乎沒有新的切身字出現，其原理大概也早被遺忘。直至乾隆年閒，章嘉胡土克圖纂修“同文韻統"時，因個人諳習內典，便能承上啟下，進一步發揮切身的方法，藉用左右（其實是右旁先，左旁後）、上下的不同組合結構，把拼體文字的範疇從切身本擴充及北宋所謂「半音」。參《同文韻統》（臺北：新文豐出版公司，民國六十七年四月初版）（天竺字母後說）（第七二～七三頁）、（奏案）（第九～三六頁）等。

[84] 即folk etymology。參Dwight Bolinger and Donald A.Sears，Aspects of Language (New York: Harcourt Brace Jovanovich Inc., 1981,3rd ed.) 248-249。

[85] 像āvaraṇa～nīvaraṇa另一個通俗訓詁例子nirāvaraṇa：nirvāṇa，參拙著（陰蓋）（見《萬行》第四○期第三版，民國七十七年四月）。

[86] 參Bolinger and Sears, op.cit., 18。

[87] 參Jeremy W. Hayward, Shifting Worlds Changing Minds: Where the Sciences and Baddhism Meet （Boston:Shambhala,1987）,36-39。

[88] cakravāla有a Collection,group, multitude, mass的意思，也指a mythical range of mountains，參Vaman Shivram Apte, The Practical Sanskrit-English Dictionary（Delhi: Motilal Banarsidass, 1978 repr. of the 4th rev. and enlarged ed.）424。

[89] 參拙著《如來智印三昧經翻譯研究》第一七四～一七五頁。

[90] 見《大正藏》2.100.474 b 2。大乘經典上也用這種比況法，例如《大寶積經》卷第四十二：「當以無上金剛智，令懦慢山永摧碎。」見《大正藏》11.310.246 b 5。

[91] 參K.R.Norman, "The Pali Language and Scriptures" in Tadeusz Skorupski, ed., The Bud-dhist Heritage (Tring:The Institute of Budhist Studies,1989)50-5l。佛典之所以有重誦不一的現象，跟其原來爲口傳有關，參LS. Cousins, "Pali Oral Literature" in PhilipDenwood and Alexander Piatigorski, ed., Buddhist Studies: Ancient and Modern (London:Curzon Press，1983) 1-6 。至於具體化、淡化、合理化等記憶故事過程中所發生的若干特殊變化，參Herbert H. Clark and Eve Clark, Psychology and language: An Introduction to Psycholinguistics (NewYork: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1977) 167-168。

[92] 參Marasinghe, op. cit., 87, 129。132用problem（難題）。

[93] 同注92, 220-225。

[94] 同注92, 221。《經集》最新的英譯本及第一種漢譯本對該二經pañha一詞，還是採取常用的語義「問題」，參H.Saddhatissa, tr., The satta Nipāta (London: Curzon Press, 1985) l9 ("I shall put a question to you then, recluse") 和30 ("I shall ask you a question, O ascetic") 及郭良鋆譯《經集》（中國社會科學出版社，1990年1月第一版）第二五頁（"沙門啊！我要問你一個問題。"）和第三八頁（"我要問你一個問題，沙門！"）。

[95] 參N.A.Jayawickrama, "A Critical Analysis of the Sutta Nipāta", Pali Buddhist Review II.3 (1977): 146。

[96] 這是《大正藏》的編號，《佛光藏》編爲第一三二三號。

[97] 見《大正藏》2.99.364c11-18。《大正藏》此經夜叉名從《高麗》本作「阿臈」（見《大正藏》2.99.364 b 22等處。《高麗藏》18.650.1206c20等與《金藏》33.700.244c20等相同。），可是「臈」是「臘」的俗字（見《廣韻》636.10。），所以本文從《磧砂藏》18.668.433a10等，直改爲「臘」。《佛光藏雜阿含經》第二二二四頁等不僅沒有按照自己的凡例第四項，把「古字改爲現代通行字」（參該藏凡例第一頁）,且更變化出一個空前的「CB01398[藹-言+月]●」形來，雖頗具創意，仍令人費解。

[98] upamā，漢文多翻成「譬喻」，但嚴格來講，喻包括「顯喻」（simile）和「隱喻」(metaphor)，而在印度的文學理論上，upama專指顯喻，rūpaka才是相當於隱喻。（參Stephen R. Bokenkamp, "Chinese Metaphor Again: Reading -and Understanding - Imagery in the Chinese Poetic Tradition", Journal of the｜American Oriental Society 109.2 (1989) : 211,218n.34。）這種區分在佛教經論上是否留下了痕跡，是一個值得探索的課題。

[99] 參I.B.Horner, op. cit., 譯者引論第十一頁。

[100] 參I.B.Homer, op. cit., 192,198,217-218及對等的漢譯本「我今當引譬喻解此義…」、「我說此喻,欲令解義…」、「愚癡凡夫…爲魔網纏…猶如野鹿爲纏所纏…」。（分別見《大正藏》2.125.734cl2, l.26.719a10-1l, 778a14-18。）

[101] 參I.B.Homer, op. cit, 185-186。《佛光藏》的編者也曾把adhivacana譯成「同義語」，見該藏《雜阿含經》第九一九其頁三注。

[102] 參Fumimaro Watanabe, Philosophy and its Development in the Nikayas and Abhidhamma (Delhi: Motilal Banarsidass，1983)78。度邊氏這段文字，語義相當含混。

[103] 另一個例子是真諦《阿毘達磨俱舍釋論》的「譬」和玄奘《阿毘達磨俱舍論》的「喻」，見平川彰等編Index to the Abhidharmakośabhāṣya （Tokyo: Daizo Shuppan Kabushikikaisha, 1973）,pt. I, 13。

[104] Bokenkamp, op. cit., 217-220及丁敏《佛教譬喻文學研究》（臺北：國立政治大學中國文學研究所博士論文，民國七十九年六月）第六～十、十三頁論漢文佛典「譬喻」一詞的來源，主要只涉及avadāna、upamā和dṛṣṭānta。足見，佛教文學、文獻或用語的研究尚有不少未開發的地方！

[105] 參Catherine Porter, tr., Oswald Ducrot and Tzvetan Todorov, Eaeyclopedic Dlctionary of the Sciences of Language（Baltimore: The John Hopkins University Press, 1980, 2nd printing），278。

[106] 也就是在瑟亞勒(Searle)氏所謂理解隱喻三個步驟中，比丘僅作到第一個．參John R. Searle, "Metaphor in A.P. Martinich, ed., The Philosophy of Language (Oxford:Oxford University Press, 1985) 429-434。

[107] 參Bokenkamp, op. cit., 212。

[108] 見荻原雲來編纂、辻直四郎監修《梵和大辭典》（臺北：新文豐出版公司，民國六十八年十月）第三六頁。

[109] 同注108，第一四○二～一四○三頁。有關saṃdhyā-bhāṣā～saṃdhā-bhāṣā若干研究資料出處，可參Roderick S. Bucknell and Martin Stuart-Fox, The Twilight Language: Explorations in Buddhist Meditation and Symbolism (London: Curzon Press, 1986) 200, n.23。又，Lalmani Joshi, Studies in the Buddhistic Culture of India（Delhi: Motilal Banarsidass, 2nd rev.ed., repr. 1987）, 392 n.7認爲，saṃdhā-bhāṣā才正，saṃdhyā-bhāṣā ("twilight language") 爲誤。

[110] 例如Joshi,op. cit., 289-290。

[111] 參A.K. Warder, op. cit., 502-503。

[112] 同注111，151。

[113] 參David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan Successors (Boston:Shambhala,1987), vol. I,158,187 n 124。

[114] 有關「寓」跟「喻」，參Bokenkamp，op. cit., 212 n. 5。

[115] 參dge-bshes chos-kyi grags-pa編brda-dag ming-tshig gsal-ba（東京：西藏佛教研究會，1972年6月25日增訂發行）第四五四頁及《藏漢大辭典》（臺北：文殊出版社，民國七十六年十月初版）第一四八三頁。

[116] 參Michael M. Broido, "Abhiprāya and Implication in Tibetan Linguistics", Journal of Indian Philosophy (12(1984)：15-l6)。

[117] 見Sarat Chandra Das, A Tibetan-English Dictionary with Sanskrit Synonyms (Calcutta: The Bengal Secretariat Book Depȏt, 1902), 723。

[118] 參Janet Gyatso, "Signs, Memtory and History: A Tantric Buddhist Theory of Scriptural Transmission", Journal of the International Association of Buddhist Studies IX.2 (1986): 12。

[119] 見Tulku Thondup Rinpoche, Hidden Te4cbings of Tibet (London:Wisdom Publications 1986)，267。

[120] 見The Nālandā Translation Committee, tr., The Life of Marpa the Translator (Boston:Shambhal, 1986), 218。

[121] 參梵語saṃjñāi (designation)，藏文譯作brda-shes。

[122] 有關語言的個人(expressive)、社會(social)和認知(cognitive或descriptive)意義層面，參John Lyons, Semantics (Cambridge: Cambridge University Press,1977), vol. I,50-51。至於它跟語詞同義性的關係，參John Lyons, Language and Linguistics (Cambridge: Cambridge Universiry Press, 1987 repr.) 148-150。

[123] 參Martin Atkinson, David Kilby and Iggy Roea, Foundations of General Linguistics (London:George Allen and Unwin,1982) 181。

[124] 參Lyons, Semantics, 199, 25l-252。

[125] 見R.R.K.Hartmann and F.C.Stork, Dicitonary of Language and Linguistics (Applied Science Publishers, Ltd., 1976 repr.) 63。

[126] 參Lyons, Semantics, 174-176, 206-207。

[127] 例如Hartmann and Stork, op. cit., 6l、Katie Wales, A Dictionary of stylistics (London: Longman,1989), l13-114、Jack Myers and Michael Simms, The Longman Dictionary of Poetic Terms (New York: Longman Inc., 1989) 78。

[128] 在此順便可注意的是，西藏佛學上，brda（梵語saṃketa）有個很專用的用法，相當於英語appellation~designation，是指語詞三種作用之一：當甲有意教導乙（例如小孩或外國人）如何運用某詞，並使某詞與其詞義所指的事物對乙來講首次産生連繫，那時某詞起的作用，便叫做「稱謂」（brda）。參Anne Klein, Knowledge and Liberation（Ithaca: Snow Lions Publications, 1986）184-185。