僧肇思想之背景及其淵源

第一節 魏晉玄學之衍盛

p. 84

魏晉時期，知識份子深感得失急驟，生死無常，且兩漢經學之末流，若非支解經文，即是迷信讖緯，故有識之士極力捨棄此繁瑣之章句與訓詁之學而轉治周易、老子、莊子。易、老、莊世稱三玄，三玄之學乃稱為玄學，玄學思想在魏齊王芳之時，發展至速，此一時期之代表人物有何晏與王弼。何、王好老莊，精玄理，上承儒道學說，下啟時代玄風，而開展魏晉之形上思想，並就哲學之本體論探研宇宙之體用、動靜、或實體之本末有無。

第二節 佛教思想之流佈

佛教於漢末傳入中土。魏晉時期般若諸經陸續傳譯來華，而兩晉之世譯誦最繁者，亦唯此大乘空宗之般若經典。梵語般若意譯「智慧」，係指如實了解事物之智慧，得此智慧，即可徹見「諸法皆空」。佛教般若思想以「色」與「心」均為假名，無有實體，故謂自性是「空」。此種學說，與當世盛行之玄學有頗多類似之處，故一經傳入，即與之合流，由於時人對般若思想或「性空本無」各有不同之解釋，故而演為六家七宗之說。六家指道安之「本無」（諸法本性自無）、支慜度之「心無」（無心於萬物）、支遁之「即色」（即色是空）、于法開之「識含」（三界如幻夢，

p. 92

皆起於心識）、道壹之「幻化」（世法如幻化）、于道邃之「緣會」（緣會故有，緣散則無）等六派，其中「本無」又分出法深之「本無異宗」，故名七宗。

第一節 僧肇思想與儒家哲學

中國人士自幼多受儒家思想之薰習，及長，雖身入空門，然此儒家意識已根深蒂固，牢不可拔矣。夫儒家思想淵遠流長，深入人心，雖貴為天子，亦不失儒慕之恩；雖賤為庶民，亦保有天倫之情，故知其普遍大化，覺潤無方。儒家學說平實無華，嘗教人為善去惡，改過遷善，此不啻成佛之路乎！語云「放下屠刀，立地成佛」，實不誣也。僧肇云：

「夫捨惡從善，有之常情耳」[17]。

諸惡莫作，眾善奉行，非不能也，是不為也，有心為之，未有不成，故係人之常情。其實，君臣父子，忠孝節義，更為人倫之常，未可盡棄，此所謂人成即佛成也。僧肇注維摩詰經曾批評外道六師之一——富蘭那迦葉而云：

「其人起邪見，謂一切法斷滅性空，無君臣父子忠孝之道也」[18]。

富蘭那迦葉以一切法消失後，不再生起，否認君臣父子，忠孝慈義之常理，故僧肇斥為邪見。若不起邪見，則一切法不斷不常，

p. 101

因係由緣而起，故仍有其君臣父子、孝悌忠信之道，可見僧肇未廢世法也。世法未廢，則侍師之道如何？僧肇云：

「世之侍者，唯恭己順命」[19]。

僧肇師鳩摩羅什，深受教誨，其侍師之道在謙恭有禮，順承師意。古代學者，執經叩問，援疑質理，必色恭禮至，未敢出言以復，雖為大愚，終亦有得。羅什為一代宗師，凝思大方，馳懷高觀，僧肇追憶從其遊學之情曰：

「昔吾一時，曾遊仁川，遵其餘波，纂成虛玄，用之無窮，鑽之彌堅，躍日絕塵，思加數年」[20]。

僧肇從羅什研習大乘空宗之學，深得其旨，而於自心受用無窮，故日益崇敬有加，並杜絕俗務，期假以年，隨侍在側，精進不懈。句中「仁川」，乃喻洙、泗；孔子講學洙、泗，羅什則於長安詳定經論，致大乘性空之學如川水之流展東土。「鑽之彌堅」語出論語「顏淵喟然歎曰：仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」（子罕），僧肇藉顏淵讚歎孔子之詞以讚歎羅什之學博大高深 ，無可企及，唯努力以赴，終身學之。復讚曰：

「乘時以會，錯枉以正，一扣則時無互鄉，再擊則歸仁」[21]。

此讚羅什為謀振興頹綱，裁緝落緒，故適時會通佛家妙法，糾正異端邪見，起初未獲時人響應，而後始為大眾尊為一代宗師。「歸仁」承自論語所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉」（顏淵）之語。僧肇復曰：

「夫聖智無知而萬品俱照，……故能流濟群方，開物成務，利見天下，於我無為」[22]。

般若智慧無知無識，然能觀照萬物，且可貫通各種事物，開發各種物質，成就天下各種利益，卻以無為為用，而無所不為。僧肇亦以菩提真智，亦有開物成務之功而云：

「菩提者蓋是正覺無相之真智乎！……至能道達殊方，開物成務，玄機必察，無思無慮」[23]。

菩提，梵文 Bodhi 之譯音，意譯「覺」、「智」、「道」等。佛家用以指豁然開悟，如人睡醒，如日開朗之徹悟境界；又指覺悟之智慧或覺悟之途徑。

p. 102

以僧肇言，菩提即正等正覺且無形無相之真智，能遍潤各方，成己成物，復能冥照玄鑒，無思無慮。「開物成務」語出周易繫辭傳。僧肇復藉「理」之觀念闡釋佛法，其有言曰：

「佛者何也？蓋窮理盡性大覺之稱也」[24]。

佛即梵語 Buddh 之簡稱，華譯為覺者，即自覺覺他，覺行圓滿之人。僧肇則解為窮理盡性，大徹大悟之人。「窮理盡性」語出周易說卦。僧肇復曰：

「若能同彼六師，不見佛、不聞法，因其出家，隨其所墮，而不以為異者，乃可取食，此蓋窮理盡性，極無方之說也」[25]。

外道六師為富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子。修行之人，如達此六師不曾見佛，不曾聽法之境界，從其出家，與之為一，不壞異相，則可受食供養，此即窮理盡性，理無二致之法，誠所謂「邪正雖殊，其性不二」，「正」同如來，不以為尊；「邪」等六師，不以為卑，常人以正邪不兩立，尊卑不等同，入理契真之士，是無入而不自得也。僧肇亦云：

「若以心動為本，則有有相生，理極初動，更無本也」[26]。

若起心動念，則必生形相，然絕對之理體，初無所本，無有形相，不可以有心知，不可以形名得。復云：

「智無幽而不燭，……無幽不燭，故理無不極。……理極存于不極，故虛以通之」[27]。

般若智慧，遍照各方，因能遍造各方，故屬極高之理智，然此極高之理智亦下貫萬物，故須即萬物之自虛，始可徹悟此絕對理智。僧肇復藉「理無不極」以釋「空」義而謂：

「大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟空義也」[28]。

佛家大乘思想主倡「空」「有」不二，即有即空之說，故觀「有」而不迷於「有」，觀「空」而不執於「空」

p. 103

，此「空」「有」互泯，周遍含融之理，即是究竟空義。僧肇復云：

「即事無不異，即理無不一」[29]。

事相每有差別對立，理體則絕待純一。然差別之事物與平等之理體合一不二，亦即「理」與「事」，「空」與「色」圓融無礙。「理」由「事」顯，「事」由「理」成；「理」在「事」中，「事」在「理」中，「理」「事」相即相入，不即不離，猶如水即波，波即水，離水則無波，離波則無水，「水」「波」無礙，「理」「事」相融，由此以啟華嚴之理事無礙法界觀。僧肇復以絕待之理體超絕形象，不落言詮，故云：

「妙理常一，語應無方，而欲以無方之語，定常一之理者，不亦謬哉」[30]。

玄妙之理體，絕對唯一，語言則有其限制性，若藉有限之語言以釋超言絕慮之理體，則必將理體加以割裂與僵化，而不能了然自得。猶如盲人摸象既不見其全，亦不識其真。故佛教真理絕不可藉語言概念加以把握，唯超越語言，理會冥感，始能徹悟絕待之理體。僧肇此絕言忘慮之旨，實已顯禪宗「法超言象」之精神矣。

由上得知，僧肇係藉儒家哲學之「理」，以闡釋佛教學說，其觀念固有源於儒家思想者。其實，魏晉時代，王弼注易，向、郭注莊，已將絕對之「理」之觀念，推至形上學之最高境界，而啟引初期中國佛教思想之「理」（純粹之絕對）之相繼開展，如支遁、慧遠、僧肇、道生即視「理」為絕對之本體，並藉之以闡揚佛家教義[31]，故「理」之觀念為魏晉佛教學者普遍運用之後，已含有絕對本體之意義，順此觀點之發展，而演成隋唐華嚴宗理事圓融之哲學體系。

第二節 僧肇思想與道家哲學

道家之學旨在清虛寡欲，卑弱自持，乃先秦重要學術思想之一，及乎魏晉時期，道家哲學復興，以為士子玄談論辯，

p. 104

安身立命之樞要。其時，佛法已於漢末傳入中土，適魏晉道家之學勃興，故釋子廣藉老莊配擬佛典，以釋經義，致佛學能融入中國思想而增添其新旨趣。僧肇生當東晉之世，值此玄釋匯流之際，乃藉莊、老為心要，以剴切佛法之精義，其有言曰：

「萬物齊旨，是非同觀，一相也」[32]。

一相乃佛家語，即唯一真實之相，物形萬狀，是非紛云，然道通為一，故物無不同，是非不二，此即佛家唯一真實之法相。復曰：

「天地一旨，萬物一觀，邪正雖殊，其性不二」[33]。

天地雖大，一指即能概括，萬物雖多，冥觀即能涵蓋，正與邪雖有差異，然其本體則初無二致。若能徹悟絕對之本體，則可臻「一」「多」互融，「大」「小」互攝，「正」「邪」互泯之境。「天地一旨，萬物一觀」源自莊子「天地一指也，萬物一馬也」（齊物論）。僧肇復云：

「若能空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖復智周萬物，未始為有；幽塗無照，未始為無。故能齊天地為一旨，而不乖其實；鏡群有以玄通，而物我俱一」[34]。

如能虛懷若谷，契神真境，遊刃虛空，不著「有」「無」，雖般若智慧能觀照萬物，亦不可謂其為「有」；幽冥之途（地獄、餓鬼、畜生三惡道）雖黑暗無光，亦不可謂其為「無」，故一指即可概括廣大之天地，而不失萬物之真；且智照萬物，通徹理體，復興萬物合一。所謂「妙存環中」、「齊天地為一旨」、「物我俱一」均係莊子齊物論之語蛻變而來。僧肇云：

「小乘障隔生死，故不能和光；大士美惡齊旨，道俗一觀，故終日凡夫，終日道法也」[35]。

小乘行人未臻聖凡不二之境，仍有生死之執著，故不能和光同塵；大乘行人則以生死即涅槃，煩惱即菩提，且無美醜、

p. 105

道俗之對待，故雖顯凡夫之行，然終未離菩提之道也。實則，美惡自彼，於佛無二，眾生愛美而厭醜，崇淨而避穢，佛則在淨而淨，在穢而穢，無入而不自得也。然如何而能達乎佛境？僧肇云：

「美惡齊觀，履逆常順，和光塵勞，愈晦愈明，斯可謂通達無礙，平等佛道也」[36]。

如能美醜雙遣，順逆兩忘，和光同塵，晦明互泯，則臻於平等無差，圓融無礙之佛境。僧肇復藉道家「至人」之觀點，以解釋佛陀之應物無窮曰：

「至人無為，而無不為」[37]。

「夫至人空洞無象，應物故形」[38]。

有至德之人，謂之至人，其聖智德行皆達造極之境者也，亦即與大道同體，與萬物俱化之理想人格。佛法初入中土，中國佛教學者每以至人與佛陀等同視之，故於行文中，每藉至人代稱佛陀，以利教化。此至人或佛陀為渡化有情，使之各得其所，各遂其生，故應物無窮，無所不為。僧肇云：

「至人變謀無方，隱顯殊跡，故迭為修短應物之情耳」[39]。

至人（佛陀）為教導群迷，故或隱法身或顯化身，要為隨順世俗之情而已。雖與物相和，妙應無窮，然卻非有心而為，僅隨俗任運耳。故僧肇云：

「至人冥真體寂，空虛其懷，雖復萬法並照，而心未嘗有」[40]。

至人（佛陀）冥契真道。體悟性空，故虛懷若谷，無染無執，雖運智觀照，然卻係無心而為，毫無滯礙，此則心無為，故德無不為也。僧肇復云：

「智周萬物而無照，權積眾德而無功，冥漠無為而無所不為，此不思之極也」[41]。

般若聖智觀照萬物，因係無心而照，故雖照亦無照可言；同理，無心積德，故亦無功德可言，以無為為用，故無所不為。

p. 106

僧肇云：

「無知而無不知，無為而無不為者，其唯菩提大覺之道乎」[42]。

覺悟佛道之正智（菩提），乃順乎自然，無執無著，復又冥觀玄鑒，應化無窮，以無知無為為用，故能無所不知，無所不為。由是而知，僧肇乃藉道家之「無知」、「無為」，以解釋佛家之「菩提」。唯豁然開悟之境或頓然覺悟之智，始能無知而無不知，無為而無不為。僧肇復藉恬淡無為以釋「法身」之義曰：

「（法身）恬淡寂泊，無為無數，豈容憂畏喜厭於其間哉」[43]。

佛之真身以正法為體，故名「法身」。此真身虛靜恬淡，寂寥無為，非以心知，非以數表，更非憂、畏、喜、厭之情所能牽纏。此乃源自莊子「夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平，道德之至，故帝王聖人休焉」（天道）之語。故法身無知無為，實不可思議，非唯法身不可思議，維摩詰經之旨亦不可思議，僧肇云：

「維摩詰不思議經者，……超群數之表，絕有心之境，眇莽無為而無不為，罔知所以然而能然者，不思議也」[44]。

維摩詰經之旨，幽遠湛深，非數量可測，非有心可知，微妙精玄，無為而無所不為，不知其何能以無為為用，僅知其無為而無不為，此即維摩詰經不可思議之處。此乃源自老子「道常無為而無不為」（三十七章）與「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」（四十八章）。僧肇復云：

「因末以示本，託粗以表微」[45]。

「夫執本以知其末，守母以見其子」[46]。

母即「本」也，子即「末」也，得「本」以知「末」，不捨本以逐末。此乃源自老子「既知其子，復守其母」（五十二章）之概念。東晉之世，佛教盛行六家七宗之說，以道安為首之本無宗，即在探究「本末有無」之問題。

p. 107

道安主倡「崇本以息末」、「執無以御有」，而玄學中，何晏、王弼貴無派所言「有之所始，以無為本」，即以「有」為末，以「無」為本，「有」必須依賴「無」始能存在，故「本末有無」之問題，乃魏晉玄學與道安思想所矚目之課題，且道安大體係藉何、王之貴無思想以解釋般若空觀，故初期佛家哲學乃依附於玄學始得漸次發展，而融入中國學術思想。

由上得知，僧肇藉道家辭語以闡釋佛學義理，其思想顯係承自老莊哲學而又不囿於道家學說之範疇，觀其論作，即知其思想深受老莊之影響。茲將其著作涉及莊老辭語者，對列於次：

第三節 僧肇思想與中觀哲學

西元二或三世紀，印度大乘佛教方興之際，有龍樹（Nāgārjunā），亦譯龍勝、龍猛，繼馬鳴之後，極力傳布般若性空之學，著有中論、十二門論，以開展其中觀哲學，而成為最早闡述中觀理論之佛教學者。龍樹宣揚「非有非無」、

p. 111

不偏不倚、不落兩邊之中道哲學，以調合「空」與「有」，俗諦（世俗之見解）與真諦（佛教之真理），其說亦稱「大乘空宗」或「空宗」，對古代印度哲學之發展，深具影響。

鳩摩羅什（Kumārajiva，三四四—四一三），原籍天竺，生於西域龜茲（今新疆庫車）。幼年出家，初學小乘，後遍習大乘，尤善般若，精通漢語，於後秦弘始三年（西元四○一年）至長安與弟子僧肇特尊龍樹之學，譯出大乘佛教經典，紹述中觀思想，為後世三論宗之淵源。

東晉時期中國佛學理論家僧肇，深體龍樹中觀哲學，並承羅什之傳，著有肇論一書，予以發揚光大之。中論觀去來品曰：

「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」[47]。

時間有「已去」、「未去」、「去時」等三時，若執著自性之去法，則事物應由三時中之何時而去？其實，運動變化剎那已逝，既已遷逝，豈可謂有去？故云「已去無有去」。其次，「未去」係指「去」之運動尚未開始，此尚未涉及「去」，故「未去」時，亦為「無去」。若謂事物由「去時」中消逝，則更不合理，因事物若非「已去」，即是「未去」，捨離「已去」、「未去」必無法構成「去時」，故曰「去時亦無去」，中論否認事物有此三時之變遷。僧肇物不遷論乃援此觀點而云：

「中觀云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而未靜，以知物不遷明矣」[48]。

意即指方位觀察，可知某人前赴某地，然前往之人，並未由某方位移至另一方位，此乃就變動中尋求寂靜，故事物並無遷流變化。中論觀時品謂：

「若因過去時，有未來現在，未來及現在，應在過去時，若過去時中，無未來現在，未來現在時，云何因過去？不因過去時，則無未來時，亦無現在時，是故無二時，以如是義故，則知餘二時，上中下一異，是等法皆無」

p. 112

[49]。

此謂如因「過去」而有「未來」與「現在」二時，則此二時乃恃「過去」而成，故當在「過去」時中。若「過去」時中並無未來、現在，則未來與現在二時即不因「過去」而有。然不依「過去」，即無「未來」、「現在」，故「未」「現」二時均不可得。依此而知，過、現、未三時，上、中、下三根，「一」與「異」等諸多現象，均了不可得。僧肇承此觀點而云：

「今若至古，古應有今，古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來」[50]。

此言若「今」由「古」發展而來，則「古」中有「今」，實則，「古」中卻無「今」，故「古」自為「古」，而與「今」毫無關係﹔若謂「古」能延續至「今」，則「今」應有「古」，然「今」中無「古」，故「今」自為「今」，而與「古」亦無關係。由是而知事物各自停留於其所停留之時間，並無運動變化。此種形上學之論證實源於中論之詭辯思想，然與中論之旨亦稍有不同，後者否定三時之實在性；而前者旨在說明三時各性住於一世，以為其物不遷之論證。中論觀有無品云：

「有若不成者，無云何可成，因有有法故，有壞名為無」[51]。

諸法有「自」「他」二性，「有」「無」二質，「自」與「他」，「有」與「無」乃相生而成。若「有」不能成立，則「無」亦不能存在。「無」之成立，係先肯定一種「有法」（主觀之成見），當此「有法」消失後，即名為「無」，故「無」是緣起離散之幻相，而「有」與「無」實即緣生之相待關係而已，均須賴緣起假號始能成立。僧肇承此而言：

「夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，

p. 113

言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊」[52]。

有所成就即無所成就之假號；無所成就即有所成就之真名。因係真名，故雖真實而非有；因係假號，故雖虛假而非無。因此，謂之真，卻未嘗實有，謂之假，卻未嘗空無。兩種說法雖有不同，然其理卻無差異。

「萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也」[53]。

萬物有其所以不存在之一面，亦有其所以非不存在之一面。因有其所以不存在之一面，故雖存而不能為存；有其所以非不存在之一面，故雖不存而不能為不存。萬物雖是無，而又不是無，此所謂無，並非絕對之虛空；雖是有，而又不是有，此所謂有，並非真實之有，若謂「有」不即是真實存在，「無」不即是消除形跡，則「有」與「無」不同之名稱，終將相同一致。然而，如何得知宇宙事物係「不有不無」？中觀觀四諦品曰：

「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」[54]。

由眾多因緣（條件）所引生之物質，我佛稱之為「空」，雖說是「空」，然亦未否認其存在，僅視之為「假名」而已，故因緣合和而生之現法即是「空」，此「空」亦為假名，離「有」「無」二邊，名（此空）為中道。換言之，物從因緣和合而生，無有自性，故而為「空」，既由緣而生，亦不得是「無」，僅為假有耳，此即非有非無之中道。僧肇即依此「法無自性」之觀點而云：

「中觀云：物從因緣故有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有；有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無；萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也」[55]。

p. 114

事物由緣而生，故不可謂其為「有」，因其由緣而起，亦不能謂其為「無」。就理而言，本即如此。其所以然者，乃因「有」若真有，則「有」當永遠為「有」，豈待客觀條件和合始為「有」？若謂「有」不能由自身而成，須依若干條件而立，則「有」即非真有。「有」既非真有，雖然是「有」，亦不可謂之為「有」。事物亦非為「無」，因唯有湛然不動，方可稱之為「無」，既是「無」，即不應有萬物之存在，既有萬物之存在，即不是「無」，萬物既是各種條件而成，故不是「無」。僧肇復曰：

「中觀云：物從因緣有，故不真，不從因緣有，故即真，今真諦曰真，真則非緣，真非緣，故無物從緣而生也」[56]。

事物由因緣聚合而有，此有係假有，假有故非真。若不由因緣聚合而生，即稱為真。佛法之真理係真實不假，既然是真，則非由緣而起，真理既不從緣而起，則就本質言，一切事物亦非由緣而生。由是顯知，僧肇係藉緣起觀點，以論證其不真故空之原理。中論有無品謂：

「法若無自性，云何有他性，自性於他性，亦名為他性」[57]。

他性即依他而有之性，「自」「他」二性乃由緣而起以共存，係因不同之觀點所立之異名，兩者乃互相依存，若無自性，則必無他性。如以甲為自性，以甲對乙，甲即為他性。故云「自性於他性，亦名為他性」，此意謂自性不可得，他性亦無所有。僧肇不真空論遂依此而曰：

「故中觀云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此；此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉」[58]。

事物並無差異，僅由人為之因素使其有「彼」「此」之分。人可將「此」視作「彼」，將「彼」視作「此」。「此」與「彼」不能由固定之名決定，而迷惑之人卻認定「彼」與「此」有其差別。其實，「彼」與「此」固不可說是「有」，

p. 115

亦不可說是「無」，事物並無彼此之對立，事物既無對立，即使有分別亦是「空」。易言之，萬物之所以有分別係由人主觀之妄惑而成，事物本身並不一定有差異，因而萬物均不真實，不真實故「空」。由此得知，僧肇係藉中論之理，以論證萬法非真故「空」之義。中論觀法品謂：

「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂寞如涅槃」[59]。

宇宙事物之真相或本然狀態乃不可言說，不可思議。若以語言思惟加以詮釋，總不免有所增減，不能恰如其實，故須廢言落詮，破迷去執，始能徹悟此不可言說之本體。就緣起性空而言，無自性緣起生滅之當體，本即不生不滅，如能領悟此無自性生滅之空境，亦即證得不生滅之涅槃。僧肇依此而云：

「涅槃非有，亦復非無，言語路絕，心行處滅」[60]。

佛教最高之絕對境界，乃非有非無，不落兩邊之境，不可以形名得，不可以有心知，必超越語言文字，無思無慮方可企及。換言之，必心無其心，形無其形，內外雙忘，主客互泯，始能達乎其境，然亦不厭生死，不樂涅槃，從容中道，自得其樂。僧肇實以捨離「斷」「常」二見之中道觀點，以開展其涅槃思想。故知僧肇思想乃承自中觀哲學，且深得其旨，而持之以廣用，致後人尊其為三論學之鼻祖，實不誣也。

由上而知，僧肇循儒道之思路，闡佛家之奧義，引世事之明徵，詮幽微之妙諦﹔綜合三家之旨，而重心在乎佛法，以明「道並行而不相悖」。隋唐之世，三論、華嚴、禪宗盛倡其說，而形成中國佛學之特點，僧肇之學說即在魏晉玄學與佛學思想之範疇中而精進於勝境，誠佛門之龍象也。