華嚴「十玄門」的哲學意義


	華嚴「十玄門」的哲學意義湯一介佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯 1995出版 811-820頁 . 811頁佛教是一種宗教，同時也是一種哲學﹔中國佛教如華嚴宗、禪宗是一種宗教，同時也是一種極高的哲學，中國佛教的華嚴宗討論了許多哲學問題﹔我認為這些哲學問題不僅在中國哲學史上有著重要意義，如大家經常講到的「理事無礙」，「事事無礙」對宋明理學的影響﹔而且它所討論的某些哲學問題，如果我們順著它的思路深入地發挖下去，仍然會有豐富和發展我們今日的哲學研究。在這裏，我們不可能全面解剖華嚴宗所包含的全部哲學問題的意義，但可以討論若干有典型意義的華嚴思想。我認為，華嚴的「十玄門」最有哲學意義，當然這並不排斥其他思想如華嚴的「判教」理論，「四法界」和「六相圓融」等等的哲學意義。一為了說明「十玄門」的特殊意義，我想先來簡單的討論華嚴的「判教」理論。雖然「判教」理論不始於華嚴，早於華嚴的天台已有「判教」理論﹔而且也不始於中國，印度佛教已有大小乘之分，《解深密經》立「三時義」，以小乘、般若、唯識為佛教之三階段等等，但我們如果從一個系統論的觀點看，華嚴的「判教」或更為嚴整，它表現了歷史和邏輯的統一。所謂「判教」，是佛教各宗派為調和佛教內部不同的說法，樹立本派的正統地位和權威，對先後所出之經典從形式到內容給予重新的安排和估價，分別深淺、大小、權實、偏圓等，用以確定本宗派為佛的最完善的學說。華嚴之「判教」分為五教﹕小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教，它表現了由小乘而大乘，大乘則由始 812頁而終，由漸而頓、由偏而圓的次第，而這一次第是由相對的矛盾概念展開的，因而從理論上說較天台的「判教」系統更為嚴整。從宗教哲學的觀點看，它表現了一層高於一層，這無疑是一較完善的系統。後來，宗密作《原人論》，不僅對佛教本身作了一系統的次第安排，而且把儒道兩家也納入其「判教」體系之中。我們沒有必要去討論宗密的「判教」系列是否正確，因為這是一「仁者見仁，智者見智」的問題。但一種較好的、較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲學的體系。因此，我認為華嚴判教的意義可注意有二﹕它的判教體系是嚴整的，此其一也﹔它可以容納其他學說，此其二也。嚴整而又可容納其他各種學說正是「圓融」的特徵，故華嚴為「圓教」應甚合理。法藏的「四法界」的哲學意義討論得比較多，這裏只想提出一個觀點﹕華嚴雖為佛教一個宗派，但從思維方式上說，它卻是更為中國式的，至少可以說它必然引出或歸於中國式的思維方式。印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提﹕這就是承認一個與現象世界相對的超現象的世界，這樣從根本上說不可能堅持「體用如一」。小乘依業感緣起，而認為現象界是人受苦的，而另有一超現實的「常樂我淨」的世界，這兩者並無聯繫。空宗要破除現象界的一切，在破除之後才可以顯現出「真如實相」，這叫「破相顯性」，這樣才可以達到成佛的涅槃的境界。但現象界破除了，還剩什麼呢﹖「真如實相」也將成為空名。有宗的法相唯識，立阿賴耶識以含藏一切種子，如果要得到解脫必須「轉識成智」，這也是要以否定現象為基礎。而華嚴宗就其「四法界」學說看，如果我們據「理事無礙」，「事事無礙」所得出之結論﹔本體必須由現象來呈現，現象與現象之間因均為本體之呈現而互相呈現，則可以不必於現象界之外求超現象的世界，不必離現象以求本體，不必於個別外求一般，這樣就打通了眾生界與佛世界、現象與本體、個別與一般之間的隔絕，而達到一種「圓融無礙」的地步，所以照我看，隋唐佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在其體系之內容，而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其思想內容（其思想內容是受到理學家批評的），而在於它的中國化的思維方式。至於「六相圓融」，法藏在《金獅子章》中討論到，在《華嚴一乘教義分 813頁齊章》作了更為詳盡的討論。所謂「六相」即「總相」，「別相」，「同相」，「異相」，「成相」，「壞相」。所謂「圓融」，即指一法依他法而有意義，相即相融，任何一概念的意義只有在一種關係中才能成立。「總相」是就全體方面說的，從全體方面說個別就是全體。「別相」是就個別方向說的，從個別方面說全體就是個別。這裹微妙處是法藏認識到「個別」就是「全體」之「個別」，它不能離「全體」而為「個別」，「全體」即是「個別」之「全體」，它不能離「個別」而有「全體」，故「一即一切，一切即一」也。因此，「總相」和「別相」是討論「全體」和「個別」的關係。「同相」是就同一性方面說的，一切構成某物之「因素」就其是構成某物之「因素」說，由於同為「因素」而彼此相同﹔「異相」是就差異性方面說的，構成某物之眾多「因素」，正因為此「因素」不同於彼「因素」才可以構成某物，由於「因素」之不同而相異。「同相」與「異相」從作為哲學問題說，是討論「同一性」與「差別性」的關係的。「同相」，「異相」是「總相」，「別相」之「同相」，「異相」。蓋有「總相」才有「同相」，而「總相」中之個別因素為「別相」，而有「異相」，所以「同一性」與「差別性」是「全體」與「個別」的同一與差別。「成相」與「壞相」是討論「現實性」與「可能性」問題的。構成一物體之「因素」，如果是這一物之「因素」，此物才是此物，此物之「因素」才是此物之「因素」，此物與此物之因素互相成就，才有現實的此物，此謂「成相」。各種構成彼物之「因素」，如果它還不是構成彼物之「因素」，那麼既無彼物，亦無彼物之「因素」，它們不能互相成就，因此不可能有現實之彼物和彼物之「因素」，但仍不失有成為彼物和彼物之「因素」的可能性，此謂「壞相」。「壞相」只是說明無現實之物與其「因素」，而不是說無成為現實之物與其「因素」之可能。如無可能性則「現實性」亦不存在。蓋因肯定與否定，從一方面說否定是肯定之否定，而肯定則是否定之否定，「壞相」不僅可以是對肯定之否定，也可以是對否定肯定之後的否定。「六相圓融」構成一從多層次、多視角觀察的概念系統，可以由「總相」而有「別相」﹔有「總相」而有「同相」，由「同相」而有「異相」﹔有「總相」而有「成相」，由「成相」而有「壞相」。同樣也可以「壞相」（對肯定之否定）而有「成相」﹔有 814頁「壞相」（對否定肯定之否定）而有「異相」﹔由異相而有「同相」﹔有「壞相」而有「別相」，由「別相」而有「總相」。無論由那一概念作出發點，都可以從各個層次各個視角把所有的概念整合起來，而成為一個相對而成就的概念體系。因此，「六相圓融」不過是舉例說之，而我們可以由此得出「相相圓融」，就這方面說華嚴為「圓教」亦不無根據。以上我們討論華嚴宗之若干重要思想的哲學意義，並同以說明其為「圓教」有其學理上之根據，其目的也是為了下面便於展開關於華嚴「十玄門」之討論。二「十玄門」首創於智儼，而完成於法藏，兩者內容基本相同，但次第與說法稍有差異。法藏立「十玄門」以說「法界緣起」，根據法藏之《金獅子章》「勒十玄」加以說明，以顯其哲學意義。（一）同時具足相應門﹕ 《金獅子章》說﹕「金與獅子，同時成立，圓滿具足。各同時具各相應門。」意謂金與獅子形相同時成立，無先無後，圓滿具足了金體與獅子相的一切。這也就是說，本體與現象互相適應，互相依序，故是同時圓滿具足的，這是就「理事無礙」說的。在《華嚴經義海百門》中說﹕「且如見高山之時，是自心現作大，非別有大﹔今見塵圓小之時，亦自心現作小，非別有小。且由見塵，全以見高山之心而現塵。見高山之高大，與塵粒之微小，皆是此一真心，是故即小容大也。」所以一切事物都是此真心全體之顯現，用不離體，即體即用，故此「同時具足相應門」所表現之哲學意義，當為說明「體用互相依存之統一」也。（二）諸藏純雜具德門﹕ 《金獅子章》說﹕「若獅子眼收獅子盡，則一切純是眼 ﹔若耳收獅子盡，則一切純是耳，諸根同時相收，悉皆具足，則一一皆雜，一一皆雜，為圓滿藏，名諸藏純雜具德門。」此意謂，任何一部分現象都是整個本體之表現（按﹕蓋本體不可分），所以可以說整個本體都表現在部分現象之中。從另一方面 815頁說，此現象與其他現象不同，而呈現為「雜」（差別）﹕另一方面，由本體通過它所呈現此現象可以包含其他一切現象，此現象又是純（同一）。《華嚴經義海百門》謂﹕「理不礙事，純恒雜也，事恒全理，雜恒純也。由理事自在，純雜無礙也。」獅子眼耳等都是獅子的，一一現象皆一一是本體的，同時又彼此不同，因此所謂「諸藏純雜具德門」所包含的哲學內涵是說明「現象的同一性與差別性的統一」，這就是「事事無礙」說的。（三）一多相容不同門﹕ 《金獅子章》說﹕「金與獅子，相容成立，一多無礙﹔ 於中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不同門。」此處就「理事無礙」說，「理」（本體）是「一」，「事」（現象）是「多」，事統於理，「多」統於「一」，故每一事皆為理之全體的顯現，《華嚴經義海百門》中說 ﹕「一多相由成立。如一全是多，方名為一﹔又多全是一，方名為多。多外另無一，明知是多中一，一外別無多，明知是一中多。良知非多然能為一多，非一然能為多。」「一」和「多」是相對成立的，無「一」即無「多」，無「多」亦無「一」，不把「多」與「一」割裂開來才有「一」之「多」，則「事」在「理」中，不把「一」與「多」割裂開來才有「多」之「一」，則事在「理」中。但由另一方面看，雖「事」為「理」之「事」，「事」只是「事」，各與各有不同的位置，所呈現為千姿百態﹔一多唯相容無礙（理事無礙），「理」自是「理」，「事」自是「事」，如「理」就是「事」，「事」就是「理」，則無「理」亦無「事」，所以理和事相容無礙，又各不相同，故名為「一多相容不同門」。此命題所蘊涵之哲學意義正說明「統一性與多樣性之統一」。（四）諸法相即自在門﹕ 《金獅子章》說﹕「獅子諸根，一一毛發，皆以金收獅子盡。一一徹獅子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，無障無礙，名諸法相即自在門。」如前「一多相容不同門」是就理事說無礙，那麼此門則是就事事說無礙。從一方面說，現象世界中每一事物（事）都是真如本體（理）全體所現，所謂「一切即一」。既然「一切即一」那麼「眼」和「耳」從根本上說就沒有什麼分別，故可說「眼即耳，耳即鼻」等等。但自另一方面看，每一事物只是 816頁每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，無障無礙。任何事物都有多重屬性，這多重屬性都是此事物之屬性，屬性雖有差別但同為此事物之屬性，就構成此事物說是相即而又自在的，這樣我們就可以得出「差別性與多重性的統一」的觀點。這也就是說，從哲學上說「諸法相即自在門」表現了差別性與多重性的統一」。（五）秘密隱顯俱成門﹕ 《金獅子章》說﹕「唯獅子無金，即獅子顯而金隱﹔若看金，唯金無獅子，即金顯獅子隱。若兩處看，俱顯俱隱。隱則秘密，顯則顯著，名秘密隱顯俱成門。」如果專注現象就看不到本體，那麼現象顯現，本體隱沒，但並非沒有本體，如果專注本體就不見現象，那麼本體顯現，現象隱沒，但並非沒有現象。如果既關注本體，又關注現象，則「性相同時，隱沒齊現」，本體現象都有隱，都有顯，因此隱顯同時存在。這就是說，現象與本體既有排他性，又有共存性，而排他性與共存性可同時存在，這樣就可以構成（現象與本體）的排他性與共存性的統一」，這同樣是「理事無礙」的一種表現方式。（六）微細相容安立門﹕ 《金獅子章》說﹕「金與獅子，或隱或顯，或一或多，安純定雜，有力無力，即此即彼，主伴相交，理事齊現，皆悉相容，不礙安立，微細成辦，名微細相容安立門。」此門是把上述各門作一總括，再進一步說明本體（理）與現象（事）可以一齊呈現，都可以互相包容（就理事無礙方面說） ﹔由於一切現象都是本體之呈現，故就現象方面說最微細的事物（事）也可以呈現其他一切事物（這是就事事無礙方面說的）。因此，由「理事無礙」可以得到「事事無礙」，故此門之哲學意義或者可以說，從本體與現象的關係方面看，本體為共性，現象為特性，它表現為「本體與現象的共性與特性的統一」﹔就現象與現象的關係方面看，一切現象既呈現為共性，同時又呈現為特性，因此它表現為「現象的共性與特性的統一」，據此可知「徽細相容安立門」可以說有「共性與個性的統一」的哲學意義。（七）因陀羅網境界門﹕ 《金獅子章》說﹕「獅子眼耳支節，一一毛處各有金獅子﹔一一毛處獅 817頁子同時頓入一毛中。一一毛皆有無邊獅子，又復一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中。如是重重無盡，猶天地網珠，名因陀羅網境界門。」現象界中之任何一事物皆是本體全體所現，本體包羅一切事物，故現象界中之任何一事物，作為現象，它相對於其他現象說，只是一現象，但在整個界域中，它則是本體之呈現，故亦可包羅一切事物。此一事物不僅包羅一切事物，並且可將其他所有的事物所包羅的事物亦包羅之﹔彼一事物同樣不僅包羅一切事物，而且亦可將其他所有事物所包羅之事物包羅之，各個事物包羅一切事物，正所謂「一毛中，皆有無邊獅子﹔又復一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中」。《宋高僧傳》謂法藏「又為學不了者，設巧便，取鑒十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相對，中安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，學者因曉剎海涉入無盡之義。」蓋每一鏡中不僅有其他鏡之影，且有其他鏡中之影之影。現象與現象各成一相，而且任何一相實際上都包融其他現象以及其他現象所包融之現象，故呈現現象與現象的互相交融而重重無盡所成的普遍聯繫，從哲學的意義上說，此或為「現象與現象的相對性與互融性的統一」。（八）託事顯法生解門﹕ 《金獅子章》說﹕「說此獅子，以表無名，語其金體，具章金性，理事合論，況阿賴識，令生正解，名託事顯法生解門。」現象可以是有生有滅的，在人沒有覺悟的時候往往執著於現象的生生滅滅﹔而本體是不生不滅的，而人們只能通過現象（事）體會本體（理），蓋因現象是本體之現象，本體是現象之本體，由於事物有兩個方面，即有生有滅之現象（事）和不生不滅之本體（理），因此人如果執著現象而不能透過現象以證本體，那麼人就是不覺悟的﹔人如果不執著現象，而能透過現象以證本體，那麼人就是覺悟的。這也就是說，人們可以通過覺悟而有對事物的真實認識，由不覺悟達到覺悟。因此，覺悟不是離開不覺悟而有的，是通過現象以達本體，而由不覺悟到覺悟。我們可以說「託事顯法生解門」所表示的是「覺與不覺的相離性與相即的統一。」從哲學認識論的角度，我們可以得到「已知與未知的相離性與相即性的統一。」（九）十世隔法異成門﹕ 《金獅子章》說﹕「獅子有為法，念念生滅。剎那之間，分為三際，此三 818頁際各有過現未來﹔總有三三之位，以立九世，即束為一段法門。雖則九世，反各有隔，相由成立，融通無礙，同為一念，名十世隔法異成門。」佛教認為，由諸因緣和合而成的有生有滅的一切事物叫「有為法」。所謂「三際」，指過去、現在、未來，而「三際」之中又各有過去、現在、未來，總為九世。現象界一切事物都受九世的約束，即都有過去、現在、未來之分而相隔。但雖有九世之分，而卻又互相聯繫，相繼成立，圓融相通，無障無得，何以之故，因同在一念生滅之中。即由現象說各各不同（有分別），又相即不離（「過」，「現在」，「未來」相互聯繫）﹔而由心之一念說，通融無礙，事事物物亦通融無礙，「念即無礙，法亦隨之」，故「一念」（主體之心）與「九世」（客體之體）相異又相成，此即「十世隔法異成門」之義，從哲學意義上看，或為「主體與客體的差別性與同一性的統一」。（十）唯心回轉成門﹕ 《金獅子章》說﹕「金與獅子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心回轉。說事說理，有成有立，名唯心回轉普成門。」《金獅子章光顯妙》謂﹕「尋如此諸義，於金獅子上無有隱顯一多等自性，唯心分別所成。即金非獅子，心分別為獅子，唯由心力回轉成獅子，乃至於獅子上知隱顯等諸義，故云無有自性，由心回轉也。」此一門與前「同時具足相應門」所引之《華嚴經義海百門》首尾相呼應。一切現象界之事物或隱或現，或一或多等等，皆在心之一念中生滅，均無自性，故為「非存在」，雖現象界之事物無有自性，但由「理事無礙」上說，現象（象）乃為本體（理）之呈現，故亦非「非存在」，「非非存在」者即「存在」也。「存在」與「非存在」既具有差別性，或隱或顯，或一或多，又具有同一性，說理說事，有成有立，而此均隨心回轉「心生一切法生，心滅一切法滅」。如果我們討論此門的哲學意義，或者可以說它表現了「存在與非存在的差別性與同一性的統一」。以上就「十玄門」之哲學意義分別述之，如我們從總體上考察其哲學意義，我認為可注意者有﹕第一，一概念必有其相對應之概念而立，如有「體」必有「用」，有「統一性」必有「多樣性」，有「排他性」必有「共存性」等等﹔第二，所有成對之概念均為互補性之概念，故在法藏思想體系中必然表現 819頁為相對之概念之統一，從表面上看「同一性」與「差別性」是一對相對應之矛盾概念，但正因為它們是相對應之矛盾概念才有不可相離之互補性﹔第三，法藏之「十玄門」只是舉出十個方面的相對應的概念的相關性，但並不是說只有這十個方面的相對應的概念有相關性，而是說任何一概念都有其相應之概念，這一對相對應之概念必是相互成立、互補的，這樣才構成一圓融無礙之圖景。三通過對「十玄門」的哲學意義的分析，我們可更為集中地討論幾個哲學問題，如果我們順著華嚴宗之思路來考慮，有些今日討論的哲學問題或可得出較為合理解決之途徑。（一）關於「先有飛機還是先有飛機之理」的討論。這個問題實際上是「事」與「理」的關係問題，馮友蘭先生的「新理學」據新實在論而提出「先有飛機之理」，而據唯物主義則以為應是「先有飛機」。我認為，如果用法藏華嚴宗理論，則可把這兩種觀點統一起來。如果說飛機是現實的存在，我們可以說﹕「它是存在的」，那麼在未有飛機之時的飛機之理只能是可能的存在，而不是現實的存在，不是現實的存在，我們可以說「它是非存在的」。如果我們不從飛機的現實性方面而是從其可能性方面考察，那麼我們可以得出飛機之理可以是真實存在的，因為「理」可以是不生不滅的﹔而飛機則是可能存在的，因其只是可能存在的，所以可以是「非存在的」，因為它是可生可滅的。如果我們從現實性和可能性兩個方面同時考察，那麼說「理先」（「理」存在，而「事」尚未存在）或「事先」（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立的。蓋因「理先」是可能性方面說的，而「事先」是就現實性方面說的。不過「可能性」（壞相）可以轉化為「現實性」（成相）﹕同樣「現實性」也可以轉化為「可能性」。因此，我們可以說，由「理事無礙」的觀點看「存在與非存在的差別性與同一性是統一」的。 (二)關於「主體」與「客體」的關係問題。哲學的發展越來越證明「主體」與「客體」雖有別，但只有相對的意義，從根本上說它們是同一的，而主客二 820頁分是把人們的認識引向歧路的重要原因。相當一個階段，我們總強調，「思維對存在的關係是哲學的根本問題」以及「存在是獨立於人們意識之外的客觀存在」。可是如何說明這個「獨立於人們的意識之外的客觀存在」呢﹖其實離開人們的意識，離開了人們對這個「獨立於人們意識之外的客觀存在」的說明，「存在」將是無意義的，是空洞的。既是說明就是在意識之中了。《傳習錄）下中有一段﹕ 「先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰﹕天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心中亦何相關 ﹖先生曰﹔你未看此花時，此花與汝同歸於寂﹔你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知花不在你的心外。」人們常據此批評王陽明否認「客觀存在」，其實王陽明根本不是討論「客觀存在」有否的問題，而是討論「客體」只有在「主體」的觀照下才有意義。華嚴「十玄門」中之「十世隔法異成門」、「唯心回轉普成門」等正是為我們解釋「主體」與「客體」的關係提供一有意義的思路。現象界之事物只有在心之觀照下才有意義，「客觀」與「主體」雖有別，但「客體」的意義是由「主體」給與的，所以「主體與客體的差別性與同一性是統一」的。（三）關於「一般」與「個別」的關係問題。西方哲學有「一般」（共相）與「個別」（殊相），中國哲學有「名」和「實」之討論，西方中世紀更有唯實論與唯名論之爭，而馬克思主義也頗注意此問題，但對事物的「共性」與「個別」的統一並不像華嚴宗那樣作了多方面的論證。華嚴宗的「一即一切，一切即一」，「理事無礙」的觀點對深化此問題應是有重要意義的。在「十玄門」中「微細相容安立門」不僅說明「理」（共相、一般）與「事，（殊相、個別）可以一齊呈現，互相包融﹔而且各個呈現「理」之「事」又都可以一齊呈現，互相包融，即可由「理事無礙」而有「事事無礙」以證「共性與個性的統一」以及「個性與個性之相對性與互融性的統一」。當然華嚴宗的思想，特別是「十玄門」所涉及的哲學問題是多方面的，這裏只是舉例說明之，因此從哲學上探討華嚴宗的思想應受到重視。

華嚴「十玄門」的哲學意義
湯一介
佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯
1995出版
811-820頁
.

811頁

佛教是一種宗教，同時也是一種哲學﹔中國佛教如華嚴
宗、禪宗是一種宗教，同時也是一種極高的哲學，中國佛教
的華嚴宗討論了許多哲學問題﹔我認為這些哲學問題不僅在
中國哲學史上有著重要意義，如大家經常講到的「理事無礙
」，「事事無礙」對宋明理學的影響﹔而且它所討論的某些
哲學問題，如果我們順著它的思路深入地發挖下去，仍然會
有豐富和發展我們今日的哲學研究。在這裏，我們不可能全
面解剖華嚴宗所包含的全部哲學問題的意義，但可以討論若
干有典型意義的華嚴思想。我認為，華嚴的「十玄門」最有
哲學意義，當然這並不排斥其他思想如華嚴的「判教」理論
，「四法界」和「六相圓融」等等的哲學意義。
一
為了說明「十玄門」的特殊意義，我想先來簡單的討論
華嚴的「判教」理論。雖然「判教」理論不始於華嚴，早於
華嚴的天台已有「判教」理論﹔而且也不始於中國，印度佛
教已有大小乘之分，《解深密經》立「三時義」，以小乘、
般若、唯識為佛教之三階段等等，但我們如果從一個系統論
的觀點看，華嚴的「判教」或更為嚴整，它表現了歷史和邏
輯的統一。所謂「判教」，是佛教各宗派為調和佛教內部不
同的說法，樹立本派的正統地位和權威，對先後所出之經典
從形式到內容給予重新的安排和估價，分別深淺、大小、權
實、偏圓等，用以確定本宗派為佛的最完善的學說。華嚴之
「判教」分為五教﹕小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、
圓教，它表現了由小乘而大乘，大乘則由始
812頁
而終，由漸而頓、由偏而圓的次第，而這一次第是由相對的
矛盾概念展開的，因而從理論上說較天台的「判教」系統更
為嚴整。從宗教哲學的觀點看，它表現了一層高於一層，這
無疑是一較完善的系統。後來，宗密作《原人論》，不僅對
佛教本身作了一系統的次第安排，而且把儒道兩家也納入其
「判教」體系之中。我們沒有必要去討論宗密的「判教」系
列是否正確，因為這是一「仁者見仁，智者見智」的問題。
但一種較好的、較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲
學的體系。因此，我認為華嚴判教的意義可注意有二﹕它的
判教體系是嚴整的，此其一也﹔它可以容納其他學說，此其
二也。嚴整而又可容納其他各種學說正是「圓融」的特徵，
故華嚴為「圓教」應甚合理。
法藏的「四法界」的哲學意義討論得比較多，這裏只想
提出一個觀點﹕華嚴雖為佛教一個宗派，但從思維方式上說
，它卻是更為中國式的，至少可以說它必然引出或歸於中國
式的思維方式。印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一根
本性之前提﹕這就是承認一個與現象世界相對的超現象的世
界，這樣從根本上說不可能堅持「體用如一」。小乘依業感
緣起，而認為現象界是人受苦的，而另有一超現實的「常樂
我淨」的世界，這兩者並無聯繫。空宗要破除現象界的一切
，在破除之後才可以顯現出「真如實相」，這叫「破相顯性
」，這樣才可以達到成佛的涅槃的境界。但現象界破除了，
還剩什麼呢﹖「真如實相」也將成為空名。有宗的法相唯識
，立阿賴耶識以含藏一切種子，如果要得到解脫必須「轉識
成智」，這也是要以否定現象為基礎。而華嚴宗就其「四法
界」學說看，如果我們據「理事無礙」，「事事無礙」所得
出之結論﹔本體必須由現象來呈現，現象與現象之間因均為
本體之呈現而互相呈現，則可以不必於現象界之外求超現象
的世界，不必離現象以求本體，不必於個別外求一般，這樣
就打通了眾生界與佛世界、現象與本體、個別與一般之間的
隔絕，而達到一種「圓融無礙」的地步，所以照我看，隋唐
佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在其體系之內容，
而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其
思想內容（其思想內容是受到理學家批評的），而在於它的
中國化的思維方式。
至於「六相圓融」，法藏在《金獅子章》中討論到，在
《華嚴一乘教義分
813頁

齊章》作了更為詳盡的討論。所謂「六相」即「總相」，「
別相」，「同相」，「異相」，「成相」，「壞相」。所謂
「圓融」，即指一法依他法而有意義，相即相融，任何一概
念的意義只有在一種關係中才能成立。「總相」是就全體方
面說的，從全體方面說個別就是全體。「別相」是就個別方
向說的，從個別方面說全體就是個別。這裹微妙處是法藏認
識到「個別」就是「全體」之「個別」，它不能離「全體」
而為「個別」，「全體」即是「個別」之「全體」，它不能
離「個別」而有「全體」，故「一即一切，一切即一」也。
因此，「總相」和「別相」是討論「全體」和「個別」的關
係。「同相」是就同一性方面說的，一切構成某物之「因素
」就其是構成某物之「因素」說，由於同為「因素」而彼此
相同﹔「異相」是就差異性方面說的，構成某物之眾多「因
素」，正因為此「因素」不同於彼「因素」才可以構成某物
，由於「因素」之不同而相異。「同相」與「異相」從作為
哲學問題說，是討論「同一性」與「差別性」的關係的。「
同相」，「異相」是「總相」，「別相」之「同相」，「異
相」。蓋有「總相」才有「同相」，而「總相」中之個別因
素為「別相」，而有「異相」，所以「同一性」與「差別性
」是「全體」與「個別」的同一與差別。「成相」與「壞相
」是討論「現實性」與「可能性」問題的。構成一物體之「
因素」，如果是這一物之「因素」，此物才是此物，此物之
「因素」才是此物之「因素」，此物與此物之因素互相成就
，才有現實的此物，此謂「成相」。各種構成彼物之「因素
」，如果它還不是構成彼物之「因素」，那麼既無彼物，亦
無彼物之「因素」，它們不能互相成就，因此不可能有現實
之彼物和彼物之「因素」，但仍不失有成為彼物和彼物之「
因素」的可能性，此謂「壞相」。「壞相」只是說明無現實
之物與其「因素」，而不是說無成為現實之物與其「因素」
之可能。如無可能性則「現實性」亦不存在。蓋因肯定與否
定，從一方面說否定是肯定之否定，而肯定則是否定之否定
，「壞相」不僅可以是對肯定之否定，也可以是對否定肯定
之後的否定。「六相圓融」構成一從多層次、多視角觀察的
概念系統，可以由「總相」而有「別相」﹔有「總相」而有
「同相」，由「同相」而有「異相」﹔有「總相」而有「成
相」，由「成相」而有「壞相」。同樣也可以「壞相」（對
肯定之否定）而有「成相」﹔有

814頁
「壞相」（對否定肯定之否定）而有「異相」﹔由異相而有
「同相」﹔有「壞相」而有「別相」，由「別相」而有「總
相」。無論由那一概念作出發點，都可以從各個層次各個視
角把所有的概念整合起來，而成為一個相對而成就的概念體
系。因此，「六相圓融」不過是舉例說之，而我們可以由此
得出「相相圓融」，就這方面說華嚴為「圓教」亦不無根據
。
以上我們討論華嚴宗之若干重要思想的哲學意義，並同
以說明其為「圓教」有其學理上之根據，其目的也是為了下
面便於展開關於華嚴「十玄門」之討論。
二
「十玄門」首創於智儼，而完成於法藏，兩者內容基本
相同，但次第與說法稍有差異。法藏立「十玄門」以說「法
界緣起」，根據法藏之《金獅子章》「勒十玄」加以說明，
以顯其哲學意義。
（一）同時具足相應門﹕

《金獅子章》說﹕「金與獅子，同時成立，圓滿具足。
各同時具各相應門。」意謂金與獅子形相同時成立，無先無
後，圓滿具足了金體與獅子相的一切。這也就是說，本體與
現象互相適應，互相依序，故是同時圓滿具足的，這是就「
理事無礙」說的。在《華嚴經義海百門》中說﹕「且如見高
山之時，是自心現作大，非別有大﹔今見塵圓小之時，亦自
心現作小，非別有小。且由見塵，全以見高山之心而現塵。
見高山之高大，與塵粒之微小，皆是此一真心，是故即小容
大也。」所以一切事物都是此真心全體之顯現，用不離體，
即體即用，故此「同時具足相應門」所表現之哲學意義，當
為說明「體用互相依存之統一」也。

（二）諸藏純雜具德門﹕

《金獅子章》說﹕「若獅子眼收獅子盡，則一切純是眼
﹔若耳收獅子盡，則一切純是耳，諸根同時相收，悉皆具足
，則一一皆雜，一一皆雜，為圓滿藏，名諸藏純雜具德門。
」此意謂，任何一部分現象都是整個本體之表現（按﹕蓋本
體不可分），所以可以說整個本體都表現在部分現象之中。
從另一方面
815頁
說，此現象與其他現象不同，而呈現為「雜」（差別）﹕另
一方面，由本體通過它所呈現此現象可以包含其他一切現象
，此現象又是純（同一）。《華嚴經義海百門》謂﹕「理不
礙事，純恒雜也，事恒全理，雜恒純也。由理事自在，純雜
無礙也。」獅子眼耳等都是獅子的，一一現象皆一一是本體
的，同時又彼此不同，因此所謂「諸藏純雜具德門」所包含
的哲學內涵是說明「現象的同一性與差別性的統一」，這就
是「事事無礙」說的。
（三）一多相容不同門﹕
《金獅子章》說﹕「金與獅子，相容成立，一多無礙﹔
於中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不
同門。」此處就「理事無礙」說，「理」（本體）是「一」
，「事」（現象）是「多」，事統於理，「多」統於「一」
，故每一事皆為理之全體的顯現，《華嚴經義海百門》中說
﹕「一多相由成立。如一全是多，方名為一﹔又多全是一，
方名為多。多外另無一，明知是多中一，一外別無多，明知
是一中多。良知非多然能為一多，非一然能為多。」「一」
和「多」是相對成立的，無「一」即無「多」，無「多」亦
無「一」，不把「多」與「一」割裂開來才有「一」之「多
」，則「事」在「理」中，不把「一」與「多」割裂開來才
有「多」之「一」，則事在「理」中。但由另一方面看，雖
「事」為「理」之「事」，「事」只是「事」，各與各有不
同的位置，所呈現為千姿百態﹔一多唯相容無礙（理事無礙
），「理」自是「理」，「事」自是「事」，如「理」就是
「事」，「事」就是「理」，則無「理」亦無「事」，所以
理和事相容無礙，又各不相同，故名為「一多相容不同門」
。此命題所蘊涵之哲學意義正說明「統一性與多樣性之統一
」。
（四）諸法相即自在門﹕
《金獅子章》說﹕「獅子諸根，一一毛發，皆以金收獅
子盡。一一徹獅子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。
自在成立，無障無礙，名諸法相即自在門。」如前「一多相
容不同門」是就理事說無礙，那麼此門則是就事事說無礙。
從一方面說，現象世界中每一事物（事）都是真如本體（理
）全體所現，所謂「一切即一」。既然「一切即一」那麼「
眼」和「耳」從根本上說就沒有什麼分別，故可說「眼即耳
，耳即鼻」等等。但自另一方面看，每一事物只是
816頁

每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，無障無礙。任
何事物都有多重屬性，這多重屬性都是此事物之屬性，屬性
雖有差別但同為此事物之屬性，就構成此事物說是相即而又
自在的，這樣我們就可以得出「差別性與多重性的統一」的
觀點。這也就是說，從哲學上說「諸法相即自在門」表現了
差別性與多重性的統一」。

（五）秘密隱顯俱成門﹕

《金獅子章》說﹕「唯獅子無金，即獅子顯而金隱﹔若
看金，唯金無獅子，即金顯獅子隱。若兩處看，俱顯俱隱。
隱則秘密，顯則顯著，名秘密隱顯俱成門。」如果專注現象
就看不到本體，那麼現象顯現，本體隱沒，但並非沒有本體
，如果專注本體就不見現象，那麼本體顯現，現象隱沒，但
並非沒有現象。如果既關注本體，又關注現象，則「性相同
時，隱沒齊現」，本體現象都有隱，都有顯，因此隱顯同時
存在。這就是說，現象與本體既有排他性，又有共存性，而
排他性與共存性可同時存在，這樣就可以構成（現象與本體
）的排他性與共存性的統一」，這同樣是「理事無礙」的一
種表現方式。

（六）微細相容安立門﹕
《金獅子章》說﹕「金與獅子，或隱或顯，或一或多，
安純定雜，有力無力，即此即彼，主伴相交，理事齊現，皆
悉相容，不礙安立，微細成辦，名微細相容安立門。」此門
是把上述各門作一總括，再進一步說明本體（理）與現象（
事）可以一齊呈現，都可以互相包容（就理事無礙方面說）
﹔由於一切現象都是本體之呈現，故就現象方面說最微細的
事物（事）也可以呈現其他一切事物（這是就事事無礙方面
說的）。因此，由「理事無礙」可以得到「事事無礙」，故
此門之哲學意義或者可以說，從本體與現象的關係方面看，
本體為共性，現象為特性，它表現為「本體與現象的共性與
特性的統一」﹔就現象與現象的關係方面看，一切現象既呈
現為共性，同時又呈現為特性，因此它表現為「現象的共性
與特性的統一」，據此可知「徽細相容安立門」可以說有「
共性與個性的統一」的哲學意義。

（七）因陀羅網境界門﹕

《金獅子章》說﹕「獅子眼耳支節，一一毛處各有金獅
子﹔一一毛處獅
817頁
子同時頓入一毛中。一一毛皆有無邊獅子，又復一一毛，帶
此無邊獅子，還入一毛中。如是重重無盡，猶天地網珠，名
因陀羅網境界門。」現象界中之任何一事物皆是本體全體所
現，本體包羅一切事物，故現象界中之任何一事物，作為現
象，它相對於其他現象說，只是一現象，但在整個界域中，
它則是本體之呈現，故亦可包羅一切事物。此一事物不僅包
羅一切事物，並且可將其他所有的事物所包羅的事物亦包羅
之﹔彼一事物同樣不僅包羅一切事物，而且亦可將其他所有
事物所包羅之事物包羅之，各個事物包羅一切事物，正所謂
「一毛中，皆有無邊獅子﹔又復一一毛，帶此無邊獅子，還
入一毛中」。《宋高僧傳》謂法藏「又為學不了者，設巧便，
取鑒十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相對，中
安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，學者因曉剎海涉入無
盡之義。」蓋每一鏡中不僅有其他鏡之影，且有其他鏡中之
影之影。現象與現象各成一相，而且任何一相實際上都包融
其他現象以及其他現象所包融之現象，故呈現現象與現象的
互相交融而重重無盡所成的普遍聯繫，從哲學的意義上說，
此或為「現象與現象的相對性與互融性的統一」。

（八）託事顯法生解門﹕

《金獅子章》說﹕「說此獅子，以表無名，語其金體，
具章金性，理事合論，況阿賴識，令生正解，名託事顯法生
解門。」現象可以是有生有滅的，在人沒有覺悟的時候往往
執著於現象的生生滅滅﹔而本體是不生不滅的，而人們只能
通過現象（事）體會本體（理），蓋因現象是本體之現象，
本體是現象之本體，由於事物有兩個方面，即有生有滅之現
象（事）和不生不滅之本體（理），因此人如果執著現象而
不能透過現象以證本體，那麼人就是不覺悟的﹔人如果不執
著現象，而能透過現象以證本體，那麼人就是覺悟的。這也
就是說，人們可以通過覺悟而有對事物的真實認識，由不覺
悟達到覺悟。因此，覺悟不是離開不覺悟而有的，是通過現
象以達本體，而由不覺悟到覺悟。我們可以說「託事顯法生
解門」所表示的是「覺與不覺的相離性與相即的統一。」從
哲學認識論的角度，我們可以得到「已知與未知的相離性與
相即性的統一。」
（九）十世隔法異成門﹕

《金獅子章》說﹕「獅子有為法，念念生滅。剎那之間
，分為三際，此三

818頁

際各有過現未來﹔總有三三之位，以立九世，即束為一段法
門。雖則九世，反各有隔，相由成立，融通無礙，同為一念
，名十世隔法異成門。」佛教認為，由諸因緣和合而成的有
生有滅的一切事物叫「有為法」。所謂「三際」，指過去、
現在、未來，而「三際」之中又各有過去、現在、未來，總
為九世。現象界一切事物都受九世的約束，即都有過去、現
在、未來之分而相隔。但雖有九世之分，而卻又互相聯繫，
相繼成立，圓融相通，無障無得，何以之故，因同在一念生
滅之中。即由現象說各各不同（有分別），又相即不離（「
過」，「現在」，「未來」相互聯繫）﹔而由心之一念說，
通融無礙，事事物物亦通融無礙，「念即無礙，法亦隨之」
，故「一念」（主體之心）與「九世」（客體之體）相異又
相成，此即「十世隔法異成門」之義，從哲學意義上看，或
為「主體與客體的差別性與同一性的統一」。

（十）唯心回轉成門﹕

《金獅子章》說﹕「金與獅子，或隱或顯，或一或多，
各無自性，由心回轉。說事說理，有成有立，名唯心回轉普
成門。」《金獅子章光顯妙》謂﹕「尋如此諸義，於金獅子
上無有隱顯一多等自性，唯心分別所成。即金非獅子，心分
別為獅子，唯由心力回轉成獅子，乃至於獅子上知隱顯等諸
義，故云無有自性，由心回轉也。」此一門與前「同時具足
相應門」所引之《華嚴經義海百門》首尾相呼應。一切現象
界之事物或隱或現，或一或多等等，皆在心之一念中生滅，
均無自性，故為「非存在」，雖現象界之事物無有自性，但
由「理事無礙」上說，現象（象）乃為本體（理）之呈現，
故亦非「非存在」，「非非存在」者即「存在」也。「存在
」與「非存在」既具有差別性，或隱或顯，或一或多，又具
有同一性，說理說事，有成有立，而此均隨心回轉「心生一
切法生，心滅一切法滅」。如果我們討論此門的哲學意義，
或者可以說它表現了「存在與非存在的差別性與同一性的統
一」。
以上就「十玄門」之哲學意義分別述之，如我們從總體
上考察其哲學意義，我認為可注意者有﹕第一，一概念必有
其相對應之概念而立，如有「體」必有「用」，有「統一性
」必有「多樣性」，有「排他性」必有「共存性」等等﹔第
二，所有成對之概念均為互補性之概念，故在法藏思想體系
中必然表現

819頁

為相對之概念之統一，從表面上看「同一性」與「差別性」
是一對相對應之矛盾概念，但正因為它們是相對應之矛盾概
念才有不可相離之互補性﹔第三，法藏之「十玄門」只是舉
出十個方面的相對應的概念的相關性，但並不是說只有這十
個方面的相對應的概念有相關性，而是說任何一概念都有其
相應之概念，這一對相對應之概念必是相互成立、互補的，
這樣才構成一圓融無礙之圖景。
三
通過對「十玄門」的哲學意義的分析，我們可更為集中
地討論幾個哲學問題，如果我們順著華嚴宗之思路來考慮，
有些今日討論的哲學問題或可得出較為合理解決之途徑。
（一）關於「先有飛機還是先有飛機之理」的討論。這
個問題實際上是「事」與「理」的關係問題，馮友蘭先生的
「新理學」據新實在論而提出「先有飛機之理」，而據唯物
主義則以為應是「先有飛機」。我認為，如果用法藏華嚴宗
理論，則可把這兩種觀點統一起來。
如果說飛機是現實的存在，我們可以說﹕「它是存在的
」，那麼在未有飛機之時的飛機之理只能是可能的存在，而
不是現實的存在，不是現實的存在，我們可以說「它是非存
在的」。如果我們不從飛機的現實性方面而是從其可能性方
面考察，那麼我們可以得出飛機之理可以是真實存在的，因
為「理」可以是不生不滅的﹔而飛機則是可能存在的，因其
只是可能存在的，所以可以是「非存在的」，因為它是可生
可滅的。如果我們從現實性和可能性兩個方面同時考察，那
麼說「理先」（「理」存在，而「事」尚未存在）或「事先
」（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立
的。蓋因「理先」是可能性方面說的，而「事先」是就現實
性方面說的。不過「可能性」（壞相）可以轉化為「現實性
」（成相）﹕同樣「現實性」也可以轉化為「可能性」。因
此，我們可以說，由「理事無礙」的觀點看「存在與非存在
的差別性與同一性是統一」的。
(二)關於「主體」與「客體」的關係問題。哲學的發展
越來越證明「主體」與「客體」雖有別，但只有相對的意義
，從根本上說它們是同一的，而主客二
820頁

分是把人們的認識引向歧路的重要原因。相當一個階段，我
們總強調，「思維對存在的關係是哲學的根本問題」以及「
存在是獨立於人們意識之外的客觀存在」。可是如何說明這
個「獨立於人們的意識之外的客觀存在」呢﹖其實離開人們
的意識，離開了人們對這個「獨立於人們意識之外的客觀存
在」的說明，「存在」將是無意義的，是空洞的。既是說明
就是在意識之中了。《傳習錄）下中有一段﹕
「先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰﹕天下無心外之
物，如此花樹在深山中自開自落，於我心中亦何相關
﹖先生曰﹔你未看此花時，此花與汝同歸於寂﹔你來
看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知花不在你
的心外。」
人們常據此批評王陽明否認「客觀存在」，其實王陽明
根本不是討論「客觀存在」有否的問題，而是討論「客體」
只有在「主體」的觀照下才有意義。華嚴「十玄門」中之「
十世隔法異成門」、「唯心回轉普成門」等正是為我們解釋
「主體」與「客體」的關係提供一有意義的思路。現象界之
事物只有在心之觀照下才有意義，「客觀」與「主體」雖有
別，但「客體」的意義是由「主體」給與的，所以「主體與
客體的差別性與同一性是統一」的。
（三）關於「一般」與「個別」的關係問題。西方哲學
有「一般」（共相）與「個別」（殊相），中國哲學有「名
」和「實」之討論，西方中世紀更有唯實論與唯名論之爭，
而馬克思主義也頗注意此問題，但對事物的「共性」與「個
別」的統一並不像華嚴宗那樣作了多方面的論證。華嚴宗的
「一即一切，一切即一」，「理事無礙」的觀點對深化此問
題應是有重要意義的。在「十玄門」中「微細相容安立門」
不僅說明「理」（共相、一般）與「事，（殊相、個別）可
以一齊呈現，互相包融﹔而且各個呈現「理」之「事」又都
可以一齊呈現，互相包融，即可由「理事無礙」而有「事事
無礙」以證「共性與個性的統一」以及「個性與個性之相對
性與互融性的統一」。
當然華嚴宗的思想，特別是「十玄門」所涉及的哲學問
題是多方面的，這裏只是舉例說明之，因此從哲學上探討華
嚴宗的思想應受到重視。